论儒学的主体性
梁知一
在以反传统为重要文化标志的五四运动逝去百年,“文革”结束三十余年之际,在久违了的中国内地,终于呈现出儒学一阳来复之象。当然,“人能弘道,非道弘人”,今天内地儒学的上升势头虽曰天佑斯文,然亦离不开海内外儒学名家与对传统文化温情敬意之士的共同努力;众所周知,中国传统文化虽涵蕴深广,要归于儒释道以辅成三家局面。而儒家思想——圣人之道,乃中华文明精神之核心与底色,厥为三家根本。譬如鲲鹏之膺背,儒家是也。道与释,是为两翼(有关于当今之耶、默,亦不妨沿此精神而观之。暂不作深论)。当代儒家学者余东海先生有云:“儒为主统,释道为辅统。”可谓一语勘透中华固有文化之本来面目。 凡对中华五千年历史有一大致把握者,可知儒家思想既是华夏文明的源头,又是“一以贯之”贯彻中国历史“两极”(从上古到现代社会)的“中脉”。在悠远的历史长河中,儒家在历史意志的大浪载浮载沉的过程中,儒家或引领历史,以成社会政治之治隆与进步。或被历史引领,翻为乱象纷呈,凸现出时代精神之衰退。而在引领与被引领中,表现出儒家内部之酝酿,与外部佛老、诸子百家之属的互动关系。在儒家与外部思想文化贯彻历史的互动中,盖始终保持着一种坚韧似铁的主体性,与温润柔和的包容性。此主体性与包容性不二的品格,既源于儒家义理,又在历史的不断锤炼与铸造中,成就了儒家的传统固有品质。
有关“主体性”,原为西方近代哲学概念。盖肇由西人笛卡尔氏(1596—1650)追求人的理性精神发挥而来。意为表达人在与外部环境的感应过程中表现出来的自主、主动、能动、有目的地活动的特性。尽管儒家不同于近代理性哲学关于“主体性”论述的形而上学,笛卡尔未必“识仁”,但为了方便随顺太多今人的学术思维习惯,而不妨汲取出来。 笔者认为:所谓文化,即是关于“人与人性”的文化。表面上看上去,文化似乎有脱离人而单独存在的一面。但其本质是人性在文化中、文化在人性中的反映。人性与文化不二。所谓文化与文明的主体性籍由人的主体性生发出来。同时,文化亦是一个特定国家或民族在历史意志中的反映,一个国家与民族必有与其相应的历史传统当配合、配套而而不断丰富自身的文化形态。“纵使有些可以从国外移来,也必然先与其本国传统有一番融合媾通,才能真实发生相当的作用”(钱穆《中国历代政治得失》)。儒家思想作为一种在东方具有深远影响的文化思想体系,在当今世界完全可以基督、伊斯兰、佛教比肩,从而自然有其主体性。 而于此儒家文化主体性对应的“客体”,即是来自儒家外部环境的历史与政治作用、外部思想如佛老与西方文化等。儒家思想作为中华文化固有的主体性即在此环境中彰显出来。 文化的主体性,和人在社会中的所表现出的主体性一样,离不开对自我深度乃至圆融的认知与自信。在外部的压力与影响下,离不开对自我的重新发现与定位,离不开为自身尊严与相当地位的有力辩护。以下即就五个方面展开讨论。
一、作为心性论与本体论之主体性的儒家 儒家文化既是关于“人与人性”的文化,同时也是异于其他民族文化的华夏民族文化的主体。儒家思想关于“人的存在”问题的认知远远高于近现代西方哲学,且究竟圆满,体用无尽,用之不竭。关于人性论、心性论、本体论、宇宙论等等,无论东西方宗教哲学多有论述,都不同程度把上述诸论视作“同出而异名,同谓之玄”式的认知。即人性论、心性论、本体论、宇宙论(天道)等等名称或用法虽异,但都总为“一心所摄”,且当下具足。“故一切道术皆统摄于六艺,而六艺实统摄于一心,即是一心之全体大用也”(马一浮《泰和会语》)。象世界上其他诸如佛教、基督教等等一样,心性论是窥探真理实相(儒家称之曰“道”)的枢纽。 无疑,心性论是思想文化之主体性的根本来源。就象一个人,正是基于对自我的深度认知,然后自立于人群、社会之中一般。而儒家思想对“道”的大量表述,足以证明历代圣贤对于“人的存在”问题、“宇宙实相问题”,或圆满体悟,或窥其大体。 人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。(《尚书?大禹谟》) 《易》与天地准,故能弥纶天地之道。(《周易?系辞上》) 无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。(《周易?系辞上》) 子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。(《周易?系辞下》) 子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:唯。(《论语·里仁第四》) 明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。(朱子《大学章句》) 心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。(朱子《中庸章句序》) 心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?(王阳明《传习录上》) 性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。(王阳明《传习录中》) 盈天地间皆心也。人与天地万物为一体,故穷天地万物之理,即在吾心之中。(黄宗羲《明儒学案?原序》) 上面所列举的即是儒家的心性论、本体论。需要强调的一点,上面每一句话都涵蕴着极高明高远而又不离中庸当下之旨,未可以等闲看。自“伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极”(朱子《大学章句序》),到孔子、孟子,一直到朱子、阳明子直至今天,历代圣贤与真正的儒家学者对儒家思想中的核心内容——心性论,反求诸己而原本具足,原本具足所见清爽而确然不疑。同时,这方面的论述在历代典籍中浩如烟海,所存甚多。诸家论述语言或异,然其指归则一。至于或受西方近代哲学影响把五千年一个整体的儒家分作为“唯心唯物”,甚至说“中国传统无哲学”,皆是不明一贯之理,强裂为此学彼学、此时学彼时学的,往往出自国学门外汉之语。
二、作为自觉、自信与高标道统的儒家 由于儒家思想正是圆满觉悟到宇宙人生的实相,由此一种自在、自得,而自然生发出对“道”的自觉与自信。自觉者觉此,自信者信此。这是一种来自生命深处对“道”的体认后的自觉自信,而不可以凡俗之情绪化视之。 子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕第九》) 叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:“无以为也!仲尼不可毁也。他人之贤者,丘陵也,犹可逾也;仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也。”(《论语·子张第十九》) 我知言,我善养吾浩然之气。(《孟子·公孙丑上》) 曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人,汙不至阿其所好。宰我曰:‘以予观於夫子,贤於尧、舜远矣。’子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘岂惟民哉?麒麟之於走兽,凤凰之於飞鸟,泰山之於丘垤,河海之於行潦,类也。圣人之於民,亦类也。出於其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛於孔子也。’”(《孟子·公孙丑上》) 夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(《孟子·公孙丑下》) 大哉!圣人之道洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人然后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。(《礼记·中庸》) 本诸身,徵诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。(《礼记·中庸》) 儒家高标道统,“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉”(韩愈《原道》),涵义有三:一是强调儒家思想具有真理超越性(天道)、历史传承性与历史合法性。(在政治层面又引出民意合法性。三合法性之说,特为今儒蒋庆先生发明之重要题目,大有功于圣门者也。)二是强调儒家思想在运用于个体修身实践的主体地位指导性。三是强调儒家思想在政治实践中的绝对指导性。 需要说明的是,我们不能拘于先儒韩愈的说法。儒家一方面认为“道”有难得的一面,“朝闻道,夕死可矣”,“苟非其人,道不虚行”,同时又认为“道”有可以继承的一面。“天不变,道而不变”(董仲舒《春秋繁露》)。道是不死的,而道统也具有“断而未断”的特征,并可以一直延续到现在与将来。如朱子作《伊洛渊源录》、黄宗羲作《宋元学案》、《明儒学案》,后又有《清儒学案》,今人辑有《新儒家学案》等。历代儒家人物未必皆可许之“闻道”,然对道的体认或圆或偏,或“具体而微”,或得其中“一体”,亦足以证明道统的传承。从唐初一直到清末的一千四百年的文庙从祀制度,也证明了儒家思想学术传承的一贯性。 周、程、张、邵之书,所以继孔圣道统之传……(朱子)绍道统、立人极,为万世宗师。(黄勉斋《朱子行状》) 粤自有明三百年间,理学名儒,英贤辈出,程、朱道统,直接心传,可谓彬彬盛矣。(于准《明儒学案序》) 尊道有祠,为道统设也。(熊禾《考亭书院记》)
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