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[原创]论儒学的主体性

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发表于 2016-1-27 00:58:26 | 显示全部楼层 |阅读模式

论儒学的主体性


梁知一

 

    在以反传统为重要文化标志的五四运动逝去百年,“文革”结束三十余年之际,在久违了的中国内地,终于呈现出儒学一阳来复之象。当然,“人能弘道,非道弘人”,今天内地儒学的上升势头虽曰天佑斯文,然亦离不开海内外儒学名家与对传统文化温情敬意之士的共同努力;众所周知,中国传统文化虽涵蕴深广,要归于儒释道以辅成三家局面。而儒家思想——圣人之道,乃中华文明精神之核心与底色,厥为三家根本。譬如鲲鹏之膺背,儒家是也。道与释,是为两翼(有关于当今之耶、默,亦不妨沿此精神而观之。暂不作深论)。当代儒家学者余东海先生有云:“儒为主统,释道为辅统。”可谓一语勘透中华固有文化之本来面目。
      凡对中华五千年历史有一大致把握者,可知儒家思想既是华夏文明的源头,又是“一以贯之”贯彻中国历史“两极”(从上古到现代社会)的“中脉”。在悠远的历史长河中,儒家在历史意志的大浪载浮载沉的过程中,儒家或引领历史,以成社会政治之治隆与进步。或被历史引领,翻为乱象纷呈,凸现出时代精神之衰退。而在引领与被引领中,表现出儒家内部之酝酿,与外部佛老、诸子百家之属的互动关系。在儒家与外部思想文化贯彻历史的互动中,盖始终保持着一种坚韧似铁的主体性,与温润柔和的包容性。此主体性与包容性不二的品格,既源于儒家义理,又在历史的不断锤炼与铸造中,成就了儒家的传统固有品质。

     有关“主体性”,原为西方近代哲学概念。盖肇由西人笛卡尔氏(1596—1650)追求人的理性精神发挥而来。意为表达人在与外部环境的感应过程中表现出来的自主、主动、能动、有目的地活动的特性。尽管儒家不同于近代理性哲学关于“主体性”论述的形而上学,笛卡尔未必“识仁”,但为了方便随顺太多今人的学术思维习惯,而不妨汲取出来。
      笔者认为:所谓文化,即是关于“人与人性”的文化。表面上看上去,文化似乎有脱离人而单独存在的一面。但其本质是人性在文化中、文化在人性中的反映。人性与文化不二。所谓文化与文明的主体性籍由人的主体性生发出来。同时,文化亦是一个特定国家或民族在历史意志中的反映,一个国家与民族必有与其相应的历史传统当配合、配套而而不断丰富自身的文化形态。“纵使有些可以从国外移来,也必然先与其本国传统有一番融合媾通,才能真实发生相当的作用”(钱穆《中国历代政治得失》)。儒家思想作为一种在东方具有深远影响的文化思想体系,在当今世界完全可以基督、伊斯兰、佛教比肩,从而自然有其主体性。
      而于此儒家文化主体性对应的“客体”,即是来自儒家外部环境的历史与政治作用、外部思想如佛老与西方文化等。儒家思想作为中华文化固有的主体性即在此环境中彰显出来。
      文化的主体性,和人在社会中的所表现出的主体性一样,离不开对自我深度乃至圆融的认知与自信。在外部的压力与影响下,离不开对自我的重新发现与定位,离不开为自身尊严与相当地位的有力辩护。以下即就五个方面展开讨论。

      一、作为心性论与本体论之主体性的儒家
      儒家文化既是关于“人与人性”的文化,同时也是异于其他民族文化的华夏民族文化的主体。儒家思想关于“人的存在”问题的认知远远高于近现代西方哲学,且究竟圆满,体用无尽,用之不竭。关于人性论、心性论、本体论、宇宙论等等,无论东西方宗教哲学多有论述,都不同程度把上述诸论视作“同出而异名,同谓之玄”式的认知。即人性论、心性论、本体论、宇宙论(天道)等等名称或用法虽异,但都总为“一心所摄”,且当下具足。“故一切道术皆统摄于六艺,而六艺实统摄于一心,即是一心之全体大用也”(马一浮《泰和会语》)。象世界上其他诸如佛教、基督教等等一样,心性论是窥探真理实相(儒家称之曰“道”)的枢纽。
      无疑,心性论是思想文化之主体性的根本来源。就象一个人,正是基于对自我的深度认知,然后自立于人群、社会之中一般。而儒家思想对“道”的大量表述,足以证明历代圣贤对于“人的存在”问题、“宇宙实相问题”,或圆满体悟,或窥其大体。
     人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。(《尚书?大禹谟》)
    《易》与天地准,故能弥纶天地之道。(《周易?系辞上》)
     无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。(《周易?系辞上》)
      子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。(《周易?系辞下》)
      子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:唯。(《论语·里仁第四》)
      明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。(朱子《大学章句》)
      心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。(朱子《中庸章句序》)
      心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?(王阳明《传习录上》)
      性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。(王阳明《传习录中》)
      盈天地间皆心也。人与天地万物为一体,故穷天地万物之理,即在吾心之中。(黄宗羲《明儒学案?原序》)
     上面所列举的即是儒家的心性论、本体论。需要强调的一点,上面每一句话都涵蕴着极高明高远而又不离中庸当下之旨,未可以等闲看。自“伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极”(朱子《大学章句序》),到孔子、孟子,一直到朱子、阳明子直至今天,历代圣贤与真正的儒家学者对儒家思想中的核心内容——心性论,反求诸己而原本具足,原本具足所见清爽而确然不疑。同时,这方面的论述在历代典籍中浩如烟海,所存甚多。诸家论述语言或异,然其指归则一。至于或受西方近代哲学影响把五千年一个整体的儒家分作为“唯心唯物”,甚至说“中国传统无哲学”,皆是不明一贯之理,强裂为此学彼学、此时学彼时学的,往往出自国学门外汉之语。

      二、作为自觉、自信与高标道统的儒家
     由于儒家思想正是圆满觉悟到宇宙人生的实相,由此一种自在、自得,而自然生发出对“道”的自觉与自信。自觉者觉此,自信者信此。这是一种来自生命深处对“道”的体认后的自觉自信,而不可以凡俗之情绪化视之。
    子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕第九》)
     叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:“无以为也!仲尼不可毁也。他人之贤者,丘陵也,犹可逾也;仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也。”(《论语·子张第十九》)
     我知言,我善养吾浩然之气。(《孟子·公孙丑上》)
     曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人,汙不至阿其所好。宰我曰:‘以予观於夫子,贤於尧、舜远矣。’子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘岂惟民哉?麒麟之於走兽,凤凰之於飞鸟,泰山之於丘垤,河海之於行潦,类也。圣人之於民,亦类也。出於其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛於孔子也。’”(《孟子·公孙丑上》)
     夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(《孟子·公孙丑下》)
大哉!圣人之道洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人然后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。(《礼记·中庸》)
    本诸身,徵诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。(《礼记·中庸》)
     儒家高标道统,“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉”(韩愈《原道》),涵义有三:一是强调儒家思想具有真理超越性(天道)、历史传承性与历史合法性。(在政治层面又引出民意合法性。三合法性之说,特为今儒蒋庆先生发明之重要题目,大有功于圣门者也。)二是强调儒家思想在运用于个体修身实践的主体地位指导性。三是强调儒家思想在政治实践中的绝对指导性。
     需要说明的是,我们不能拘于先儒韩愈的说法。儒家一方面认为“道”有难得的一面,“朝闻道,夕死可矣”,“苟非其人,道不虚行”,同时又认为“道”有可以继承的一面。“天不变,道而不变”(董仲舒《春秋繁露》)。道是不死的,而道统也具有“断而未断”的特征,并可以一直延续到现在与将来。如朱子作《伊洛渊源录》、黄宗羲作《宋元学案》、《明儒学案》,后又有《清儒学案》,今人辑有《新儒家学案》等。历代儒家人物未必皆可许之“闻道”,然对道的体认或圆或偏,或“具体而微”,或得其中“一体”,亦足以证明道统的传承。从唐初一直到清末的一千四百年的文庙从祀制度,也证明了儒家思想学术传承的一贯性。
     周、程、张、邵之书,所以继孔圣道统之传……(朱子)绍道统、立人极,为万世宗师。(黄勉斋《朱子行状》)
     粤自有明三百年间,理学名儒,英贤辈出,程、朱道统,直接心传,可谓彬彬盛矣。(于准《明儒学案序》)
    尊道有祠,为道统设也。(熊禾《考亭书院记》)

    

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发表于 2011-10-18 23:11:13 | 显示全部楼层

國不以利為利,以義為利也!

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 楼主| 发表于 2016-1-27 00:59:21 | 显示全部楼层

三、作为强调在政治实践中的绝对指导性,在运用于个体修身实践的主体地位指导性的儒家
     在历史传统中,儒家强调儒家思想在政治实践中的绝对指导性。这是一个不容含糊的问题。因为儒家深知、深信:中国的政治,离开了儒家思想在政治实践中的绝对指导性,就会出问题。而在事实上,中国历史诸如秦、南北朝、唐、五代、民国迄今,或杂以佛道,或以西方末流的唯物哲学治国,在对比以儒治国的朝代,出现的问题要多的多,甚至有的时候社会的动乱令人痛心扼腕,不堪回首。当然这需要对历史的整体考察与洞见。
     有典有则,贻厥子孙。(《尚书·夏书·五子之歌第三》)
     子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾第三》)
     子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政第二》)
     这里的“十世、百世”,也只是在儒家思想指导下,参酌前朝制度与历史传统的损益。这就是历史合法性,就是“家法”。
     孟子强调说:
     我非尧、舜之道,不敢以陈於王前。(《孟子·公孙丑下》)
    《诗》云:‘不愆不忘,率由旧章。’遵先王之法而过者,未之有也。(《孟子·离娄上》)
    朱子在宋孝宗刚刚登极下诏求直言下,他在章奏中委婉劝戒孝宗:
    比年以来,圣心独诣,欲求大道之要,又颇留意于老子、释氏之书。疏远传闻,未知信否?然私独以为若果如此,则非所以奉天赐神圣之资而跻之尧舜之盛者也。(《晦庵先生朱文公文集卷第十一·壬午应诏封事》)
    先儒阳明子于正德十年上书明武宗:
    陛下果能以好佛之心而好圣人,以求释迦之诚而求诸尧、舜之道,则不必涉数万里之遥,而西方极乐,只在目前;则不必縻数万之费,毙数万之命,历数年之久,而一尘不动,弹指之间,可以立跻圣地;神通妙用,随形随足。此又非臣之缪为大言以欺陛下;必欲讨究其说,则皆凿凿可证之言。孔子云:“我欲仁,斯仁至矣。”“一日克己复礼,而天下归仁。”孟轲云:“人皆可以为尧、舜”,岂欺我哉?(《王阳明全集·顺生录·谏迎佛疏》)
    就连元朝忽必烈的国师,号为“佛日圆明大师”的印简和尚也对忽必烈和元朝政府说:
凡与当世王侯论治民之道,必以儒教为先……孔孟之道,万世帝王法程……宜求天下大贤硕儒,问以古今治乱兴亡之事。(《南宋元明禅林宝林》)
    (近来来,当代著名禅学大德南怀瑾先生提出,而流行这样一种观点——他说:“细读中国几千年的历史,会发现一个秘密。每一个朝代,在其鼎盛的时候,在政事的治理上,都有一个共同的秘诀,简言之,就是“内用黄老,外示儒术”。自汉、唐开始,接下来宋、元、明、清的创建时期,都是如此。内在真正实际的领导思想,是黄(黄帝)、老(老子)之学,即是中国传统文化中的道家思想”。今天,很多外儒外学者认同或接近这一观点。许纪霖教授说“传统中国,是外儒内法,或儒法并施”——笔者恰恰不认同这一类观点。要知道,正统的儒家王朝政治,如西汉中期后的两汉与宋元明清,在整体指导思想是纯用儒术的。无论“内”与“外”,体用无间,都是儒学与儒政。但确有个别帝王与当政者在施政时没有做到纯乎儒家体用,而有“黄老法家”味道。此又一问题,兹不赘论。)
    四、作为与维护儒家思想义理系统纯粹性与主体性的儒家
    众所周知,中国文化在“五四”以前是以儒、释、道为主体的文化。魏晋以前,以儒道为主体。魏晋以后以迄“五四”,为儒释道三家局面。而自清末迄今,又涌入诸多西方思想,如自由主义、唯物哲学等等。另由历史进程与民族的因素,中国近世文化还包括耶、默等。
    尽管儒家思想在中国传统文化居于主体位置,但作为一种独立义理系统的思想,自然而然与其他文化发生交流与碰撞,互为激发,互为影响。而自圣人以来,历代先儒在对待外部文化的渗透下,采取如下态度:(一)、既主动借鉴、融摄外部文化的长处,又警惕免受自身义理系统(蒋庆先生称之为“原汁义理”)的紊乱,从而保证圣人体用。(二)、既采取宽容外部文化(如佛、老)在民间的自然状态,又坚持儒家文化的根本主导性。(三)、既坚守历史传统,又全面考察现实社会人生,与时俱进,丰富儒家义理,从而保持儒家思想的时代性。
    子曰:“恶紫之夺朱也……”选自(《论语·阳货第十七》)
    从中国文化角度讲,儒家文化是中华文化天然的正色。而外部文化从自身讲有当然的正当性,但相对于儒家文化,都属于“紫”的范畴。如果对这个问题缺乏定解,说明对中国文化缺乏最基本的理性。
    吾闻出於幽谷迁於乔木者,未闻下乔木而入於幽谷者。(《孟子·滕文公上》)
    孟子把学习圣人之学称之谓“出於幽谷迁於乔木者”,把抛弃圣人之学却学习非正统文化的称之谓“下乔木而入於幽谷者”。
    或曰:“刑名非道邪?何自然也?”曰:“何必刑名,围棋、击剑、反目、眩形,亦皆自然也。由其大者作正道,由其小者作奸道。”(扬雄《法言·问道》)扬雄强调了道有大小、正偏之分。
    异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。其它权谋术数,一切以就功名之说,与夫百家众技之流,所以惑世诬民、充塞仁义者,又纷然杂出乎其闲。使其君子不幸而不得闻大道之要,其小人不幸而不得蒙至治之泽,晦盲否塞,反复沈痼,以及五季之衰,而坏乱极矣!(朱子《大学章句序》)
    朱子强调了儒家正学之不明不立,这个社会就会“晦盲否塞,反复沈痼”而“坏乱极矣”。在全球化、文化多元化的今天,再读朱子这段话,真是别有会心,临楮而慨!
    信仰问题,各尊所信,君子尊孔,佛徒尊佛,道士尊道,乃安身立命之抉择,原是自然之情。中国历史上还是很多通达之士对儒释道三家之学多有会通。或自矜于所学,或以三家而通于一。但还是很多先儒为儒学义理的精准定位作出了大量的严辩与讨论。
     吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。(朱子,《李延平先生答问后录》)
     且如孟之反不伐,是他自占便宜处,便如老氏所谓‘不为天下先’底意思。子桑子死,琴张吊其丧而歌,是不以生死芥带,便如释氏。子桑户不衣冠而处,夫子讥其“同人道於牛马”。(《朱子语类卷二十九》)
    从这里看出,儒家严与外部文化如佛老之辨。这些例子还很多,载之古籍。
    宁使天下无学,不可有参杂佛老章句之学;宁使百世无圣,不可有将就冒认标榜之圣。庶几学则真学,圣则真圣云尔。(清·颜习斋语)
     颜元此语,或显得有些偏激。然可从中看出儒家学术的真精神。

    五、作为朝更代替之际,满怀文化悲情与焦虑,坚持儒家思想主体性的儒家
    在朝更代替之际,尤其在一个尊奉中华正统文化即儒家思想的王朝灭亡之后,代表古之仁人志士绝大多数的儒家君子所表现出悲情与焦虑、超拔与坚韧,他们的风骨卓立于天地之间,他们的气节直达穹极而超越时空。他们对生命存在的意义与对儒家文化的焦虑与希望凝结为一。这方面最有名的例子即是顾炎武所说的那段话:
    有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”。(顾炎武《日知录·卷十三·正始》)
    在这里,“亡天下”与“保天下”,皆是指儒家文化的兴亡。儒家深知,作为中华正统文化的儒家思想、圣人之学得以继续、恢复与倡兴,作为炎黄子孙的人性才是得以觉醒的唯一条件!他还说:“故士大夫之无耻,是谓国耻。”这句话可足为今日之中国号为“知识分子”者发,足为今日之执国柄者发!
    南宋亡后,郑思肖赋诗曰:
    大哉天地经,森然不可喻。圣人治天下,纲常安厥居。谁谓遭大变,干戈血模糊!天地忽破碎,虎狼穴吾庐。
    写在最后:
    今日中国之精神生态,真可谓“乱花渐欲迷人眼”。“道路自信”此起,“普世价值”彼伏。时代刺激学术,而学术之面相,日益芜杂。子朱子曰:我们和别人不一样。昔者小程子曰:「阅人多矣。不杂者,司马、邵、张三人耳。」在今天,坚守儒家儒学的主体性,吞吐宗教不滞一物,兼豁破自由马列之术门面,神而明之而心不动。无疑,是摆在儒家同仁们面前的巨大学术挑战。


                                                                                                               2014年10月 
 


                                                                                     

               
[此贴子已经被作者于2016-1-27 13:52:21编辑过]
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