[原创]论儒学的主体性

我有明珠一颗

论儒学的主体性

梁知一

 

    在以反传统为重要文化标志的五四运动逝去百年，“文革”结束三十余年之际，在久违了的中国内地，终于呈现出儒学一阳来复之象。当然，“人能弘道，非道弘人”，今天内地儒学的上升势头虽曰天佑斯文，然亦离不开海内外儒学名家与对传统文化温情敬意之士的共同努力；众所周知，中国传统文化虽涵蕴深广，要归于儒释道以辅成三家局面。而儒家思想——圣人之道，乃中华文明精神之核心与底色，厥为三家根本。譬如鲲鹏之膺背，儒家是也。道与释，是为两翼(有关于当今之耶、默，亦不妨沿此精神而观之。暂不作深论)。当代儒家学者余东海先生有云：“儒为主统，释道为辅统。”可谓一语勘透中华固有文化之本来面目。
      凡对中华五千年历史有一大致把握者，可知儒家思想既是华夏文明的源头，又是“一以贯之”贯彻中国历史“两极”（从上古到现代社会）的“中脉”。在悠远的历史长河中，儒家在历史意志的大浪载浮载沉的过程中，儒家或引领历史，以成社会政治之治隆与进步。或被历史引领，翻为乱象纷呈，凸现出时代精神之衰退。而在引领与被引领中，表现出儒家内部之酝酿，与外部佛老、诸子百家之属的互动关系。在儒家与外部思想文化贯彻历史的互动中，盖始终保持着一种坚韧似铁的主体性，与温润柔和的包容性。此主体性与包容性不二的品格，既源于儒家义理，又在历史的不断锤炼与铸造中，成就了儒家的传统固有品质。

     有关“主体性”，原为西方近代哲学概念。盖肇由西人笛卡尔氏（1596—1650）追求人的理性精神发挥而来。意为表达人在与外部环境的感应过程中表现出来的自主、主动、能动、有目的地活动的特性。尽管儒家不同于近代理性哲学关于“主体性”论述的形而上学，笛卡尔未必“识仁”，但为了方便随顺太多今人的学术思维习惯，而不妨汲取出来。
      笔者认为：所谓文化，即是关于“人与人性”的文化。表面上看上去，文化似乎有脱离人而单独存在的一面。但其本质是人性在文化中、文化在人性中的反映。人性与文化不二。所谓文化与文明的主体性籍由人的主体性生发出来。同时，文化亦是一个特定国家或民族在历史意志中的反映，一个国家与民族必有与其相应的历史传统当配合、配套而而不断丰富自身的文化形态。“纵使有些可以从国外移来，也必然先与其本国传统有一番融合媾通，才能真实发生相当的作用”（钱穆《中国历代政治得失》）。儒家思想作为一种在东方具有深远影响的文化思想体系，在当今世界完全可以基督、伊斯兰、佛教比肩，从而自然有其主体性。
      而于此儒家文化主体性对应的“客体”，即是来自儒家外部环境的历史与政治作用、外部思想如佛老与西方文化等。儒家思想作为中华文化固有的主体性即在此环境中彰显出来。
      文化的主体性，和人在社会中的所表现出的主体性一样，离不开对自我深度乃至圆融的认知与自信。在外部的压力与影响下，离不开对自我的重新发现与定位，离不开为自身尊严与相当地位的有力辩护。以下即就五个方面展开讨论。

      一、作为心性论与本体论之主体性的儒家
      儒家文化既是关于“人与人性”的文化，同时也是异于其他民族文化的华夏民族文化的主体。儒家思想关于“人的存在”问题的认知远远高于近现代西方哲学，且究竟圆满，体用无尽，用之不竭。关于人性论、心性论、本体论、宇宙论等等，无论东西方宗教哲学多有论述，都不同程度把上述诸论视作“同出而异名，同谓之玄”式的认知。即人性论、心性论、本体论、宇宙论（天道）等等名称或用法虽异，但都总为“一心所摄”，且当下具足。“故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也”（马一浮《泰和会语》）。象世界上其他诸如佛教、基督教等等一样，心性论是窥探真理实相（儒家称之曰“道”）的枢纽。
      无疑，心性论是思想文化之主体性的根本来源。就象一个人，正是基于对自我的深度认知，然后自立于人群、社会之中一般。而儒家思想对“道”的大量表述，足以证明历代圣贤对于“人的存在”问题、“宇宙实相问题”，或圆满体悟，或窥其大体。
     人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。（《尚书?大禹谟》）
    《易》与天地准，故能弥纶天地之道。（《周易?系辞上》）
     无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。（《周易?系辞上》）
      子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。（《周易?系辞下》）
      子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：唯。（《论语·里仁第四》）
      明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（朱子《大学章句》）
      心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。（朱子《中庸章句序》）
      心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（王阳明《传习录上》）
      性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。（王阳明《传习录中》）
      盈天地间皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。（黄宗羲《明儒学案?原序》）
     上面所列举的即是儒家的心性论、本体论。需要强调的一点，上面每一句话都涵蕴着极高明高远而又不离中庸当下之旨，未可以等闲看。自“伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极”（朱子《大学章句序》），到孔子、孟子，一直到朱子、阳明子直至今天，历代圣贤与真正的儒家学者对儒家思想中的核心内容——心性论，反求诸己而原本具足，原本具足所见清爽而确然不疑。同时，这方面的论述在历代典籍中浩如烟海，所存甚多。诸家论述语言或异，然其指归则一。至于或受西方近代哲学影响把五千年一个整体的儒家分作为“唯心唯物”，甚至说“中国传统无哲学”，皆是不明一贯之理，强裂为此学彼学、此时学彼时学的，往往出自国学门外汉之语。

      二、作为自觉、自信与高标道统的儒家
     由于儒家思想正是圆满觉悟到宇宙人生的实相，由此一种自在、自得，而自然生发出对“道”的自觉与自信。自觉者觉此，自信者信此。这是一种来自生命深处对“道”的体认后的自觉自信，而不可以凡俗之情绪化视之。
    子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕第九》）
     叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《论语·子张第十九》）
     我知言，我善养吾浩然之气。（《孟子·公孙丑上》）
     曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。宰我曰：‘以予观於夫子，贤於尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之於走兽，凤凰之於飞鸟，泰山之於丘垤，河海之於行潦，类也。圣人之於民，亦类也。出於其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛於孔子也。’”（《孟子·公孙丑上》）
     夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）
大哉！圣人之道洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。（《礼记·中庸》）
    本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。（《礼记·中庸》）
     儒家高标道统，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（韩愈《原道》），涵义有三：一是强调儒家思想具有真理超越性（天道）、历史传承性与历史合法性。（在政治层面又引出民意合法性。三合法性之说，特为今儒蒋庆先生发明之重要题目，大有功于圣门者也。）二是强调儒家思想在运用于个体修身实践的主体地位指导性。三是强调儒家思想在政治实践中的绝对指导性。
     需要说明的是，我们不能拘于先儒韩愈的说法。儒家一方面认为“道”有难得的一面，“朝闻道，夕死可矣”，“苟非其人，道不虚行”，同时又认为“道”有可以继承的一面。“天不变，道而不变”（董仲舒《春秋繁露》）。道是不死的，而道统也具有“断而未断”的特征，并可以一直延续到现在与将来。如朱子作《伊洛渊源录》、黄宗羲作《宋元学案》、《明儒学案》，后又有《清儒学案》，今人辑有《新儒家学案》等。历代儒家人物未必皆可许之“闻道”，然对道的体认或圆或偏，或“具体而微”，或得其中“一体”，亦足以证明道统的传承。从唐初一直到清末的一千四百年的文庙从祀制度，也证明了儒家思想学术传承的一贯性。
     周、程、张、邵之书，所以继孔圣道统之传……（朱子）绍道统、立人极，为万世宗师。（黄勉斋《朱子行状》）
     粤自有明三百年间，理学名儒，英贤辈出，程、朱道统，直接心传，可谓彬彬盛矣。（于准《明儒学案序》）
    尊道有祠，为道统设也。（熊禾《考亭书院记》）

    

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春山

國不以利為利，以義為利也！

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三、作为强调在政治实践中的绝对指导性，在运用于个体修身实践的主体地位指导性的儒家
     在历史传统中，儒家强调儒家思想在政治实践中的绝对指导性。这是一个不容含糊的问题。因为儒家深知、深信：中国的政治，离开了儒家思想在政治实践中的绝对指导性，就会出问题。而在事实上，中国历史诸如秦、南北朝、唐、五代、民国迄今，或杂以佛道，或以西方末流的唯物哲学治国，在对比以儒治国的朝代，出现的问题要多的多，甚至有的时候社会的动乱令人痛心扼腕，不堪回首。当然这需要对历史的整体考察与洞见。
     有典有则，贻厥子孙。（《尚书·夏书·五子之歌第三》）
     子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾第三》）
     子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政第二》）
     这里的“十世、百世”，也只是在儒家思想指导下，参酌前朝制度与历史传统的损益。这就是历史合法性，就是“家法”。
     孟子强调说：
     我非尧、舜之道，不敢以陈於王前。（《孟子·公孙丑下》）
    《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。（《孟子·离娄上》）
    朱子在宋孝宗刚刚登极下诏求直言下，他在章奏中委婉劝戒孝宗：
    比年以来，圣心独诣，欲求大道之要，又颇留意于老子、释氏之书。疏远传闻，未知信否？然私独以为若果如此，则非所以奉天赐神圣之资而跻之尧舜之盛者也。（《晦庵先生朱文公文集卷第十一·壬午应诏封事》）
    先儒阳明子于正德十年上书明武宗：
    陛下果能以好佛之心而好圣人，以求释迦之诚而求诸尧、舜之道，则不必涉数万里之遥，而西方极乐，只在目前；则不必縻数万之费，毙数万之命，历数年之久，而一尘不动，弹指之间，可以立跻圣地；神通妙用，随形随足。此又非臣之缪为大言以欺陛下；必欲讨究其说，则皆凿凿可证之言。孔子云：“我欲仁，斯仁至矣。”“一日克己复礼，而天下归仁。”孟轲云：“人皆可以为尧、舜”，岂欺我哉？（《王阳明全集·顺生录·谏迎佛疏》）
    就连元朝忽必烈的国师，号为“佛日圆明大师”的印简和尚也对忽必烈和元朝政府说：
凡与当世王侯论治民之道，必以儒教为先……孔孟之道，万世帝王法程……宜求天下大贤硕儒，问以古今治乱兴亡之事。（《南宋元明禅林宝林》）
    （近来来，当代著名禅学大德南怀瑾先生提出，而流行这样一种观点——他说：“细读中国几千年的历史，会发现一个秘密。每一个朝代，在其鼎盛的时候，在政事的治理上，都有一个共同的秘诀，简言之，就是“内用黄老，外示儒术”。自汉、唐开始，接下来宋、元、明、清的创建时期，都是如此。内在真正实际的领导思想，是黄（黄帝）、老（老子）之学，即是中国传统文化中的道家思想”。今天，很多外儒外学者认同或接近这一观点。许纪霖教授说“传统中国，是外儒内法，或儒法并施”——笔者恰恰不认同这一类观点。要知道，正统的儒家王朝政治，如西汉中期后的两汉与宋元明清，在整体指导思想是纯用儒术的。无论“内”与“外”，体用无间，都是儒学与儒政。但确有个别帝王与当政者在施政时没有做到纯乎儒家体用，而有“黄老法家”味道。此又一问题，兹不赘论。）
    四、作为与维护儒家思想义理系统纯粹性与主体性的儒家
    众所周知，中国文化在“五四”以前是以儒、释、道为主体的文化。魏晋以前，以儒道为主体。魏晋以后以迄“五四”，为儒释道三家局面。而自清末迄今，又涌入诸多西方思想，如自由主义、唯物哲学等等。另由历史进程与民族的因素，中国近世文化还包括耶、默等。
    尽管儒家思想在中国传统文化居于主体位置，但作为一种独立义理系统的思想，自然而然与其他文化发生交流与碰撞，互为激发，互为影响。而自圣人以来，历代先儒在对待外部文化的渗透下，采取如下态度：（一）、既主动借鉴、融摄外部文化的长处，又警惕免受自身义理系统（蒋庆先生称之为“原汁义理”）的紊乱，从而保证圣人体用。（二）、既采取宽容外部文化（如佛、老）在民间的自然状态，又坚持儒家文化的根本主导性。（三）、既坚守历史传统，又全面考察现实社会人生，与时俱进，丰富儒家义理，从而保持儒家思想的时代性。
    子曰：“恶紫之夺朱也……”选自（《论语·阳货第十七》）
    从中国文化角度讲，儒家文化是中华文化天然的正色。而外部文化从自身讲有当然的正当性，但相对于儒家文化，都属于“紫”的范畴。如果对这个问题缺乏定解，说明对中国文化缺乏最基本的理性。
    吾闻出於幽谷迁於乔木者，未闻下乔木而入於幽谷者。（《孟子·滕文公上》）
    孟子把学习圣人之学称之谓“出於幽谷迁於乔木者”，把抛弃圣人之学却学习非正统文化的称之谓“下乔木而入於幽谷者”。
    或曰：“刑名非道邪？何自然也？”曰：“何必刑名，围棋、击剑、反目、眩形，亦皆自然也。由其大者作正道，由其小者作奸道。”（扬雄《法言·问道》）扬雄强调了道有大小、正偏之分。
    异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其它权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其闲。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！（朱子《大学章句序》）
    朱子强调了儒家正学之不明不立，这个社会就会“晦盲否塞，反复沈痼”而“坏乱极矣”。在全球化、文化多元化的今天，再读朱子这段话，真是别有会心，临楮而慨！
    信仰问题，各尊所信，君子尊孔，佛徒尊佛，道士尊道，乃安身立命之抉择，原是自然之情。中国历史上还是很多通达之士对儒释道三家之学多有会通。或自矜于所学，或以三家而通于一。但还是很多先儒为儒学义理的精准定位作出了大量的严辩与讨论。
     吾儒之学，所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。（朱子，《李延平先生答问后录》）
     且如孟之反不伐，是他自占便宜处，便如老氏所谓‘不为天下先’底意思。子桑子死，琴张吊其丧而歌，是不以生死芥带，便如释氏。子桑户不衣冠而处，夫子讥其“同人道於牛马”。（《朱子语类卷二十九》）
    从这里看出，儒家严与外部文化如佛老之辨。这些例子还很多，载之古籍。
    宁使天下无学，不可有参杂佛老章句之学；宁使百世无圣，不可有将就冒认标榜之圣。庶几学则真学，圣则真圣云尔。（清·颜习斋语）
     颜元此语，或显得有些偏激。然可从中看出儒家学术的真精神。

    五、作为朝更代替之际，满怀文化悲情与焦虑，坚持儒家思想主体性的儒家
    在朝更代替之际，尤其在一个尊奉中华正统文化即儒家思想的王朝灭亡之后，代表古之仁人志士绝大多数的儒家君子所表现出悲情与焦虑、超拔与坚韧，他们的风骨卓立于天地之间，他们的气节直达穹极而超越时空。他们对生命存在的意义与对儒家文化的焦虑与希望凝结为一。这方面最有名的例子即是顾炎武所说的那段话：
    有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。（顾炎武《日知录·卷十三·正始》）
    在这里，“亡天下”与“保天下”，皆是指儒家文化的兴亡。儒家深知，作为中华正统文化的儒家思想、圣人之学得以继续、恢复与倡兴，作为炎黄子孙的人性才是得以觉醒的唯一条件！他还说：“故士大夫之无耻，是谓国耻。”这句话可足为今日之中国号为“知识分子”者发，足为今日之执国柄者发！
    南宋亡后，郑思肖赋诗曰：
    大哉天地经，森然不可喻。圣人治天下，纲常安厥居。谁谓遭大变，干戈血模糊！天地忽破碎，虎狼穴吾庐。
    写在最后：
    今日中国之精神生态，真可谓“乱花渐欲迷人眼”。“道路自信”此起，“普世价值”彼伏。时代刺激学术，而学术之面相，日益芜杂。子朱子曰：我们和别人不一样。昔者小程子曰:「阅人多矣。不杂者，司马、邵、张三人耳。」在今天，坚守儒家儒学的主体性，吞吐宗教不滞一物，兼豁破自由马列之术门面，神而明之而心不动。无疑，是摆在儒家同仁们面前的巨大学术挑战。

                                                                                                               2014年10月 
 

                                                                                     

               

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