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清唱夜读

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发表于 2014-4-12 16:41:26 | 显示全部楼层 |阅读模式
(一)《中国文化的命运》·梁漱溟

读《人生第二态度》

 梁漱溟先生在文章中谈到了人生的两种态度,即人对物的问题,这是人生第一态度;人对人的问题,这是人生第二态度。

 

      由于物所具有的自然属性,使其少有变化或变化简单;同一类物,具有相似性或同一性,把握了其中的一种类型,便能知其类概貌,所谓窥一斑而知全豹。且事物有一定的规律,研究事物规律,便可从易到难,驾轻就熟地处理好与其关系。因此,人对物,多为向外的追求,一往无前,带着极其明确的目标,通过“改造客观境地以解决问题”,具有一定的强制性,少不了征服的意味。

  

    然而,人不仅具有自然属性还具有社会属性,是“宇宙之精灵”,“万物之灵长”,为“天地最贵者也”,人的思维、情感、志趣、欲求等都会因时因事而发生种种变化,可以说,每一个人都是不可复制的孤品,具有唯一性和不可替代性。正因如此,人对人,是一种更为复杂的问题。梁漱溟先生提到了人对人的问题,是人生的第二种态度,它有别于人对物的向外态度——具有掠夺性、征服性、占有性,以输赢来判断结果。人对人的态度,是向内的,反求诸已,反躬自省。因为,最终问题的解决“不全由我来决定,其终得满足与否遂亦无定”。人对人的关系,不同于人对物,无法论及输赢,只能讲究平衡。试想,即便征服得了肉体但难以获取内心,对征服者而言,究竟是输还是赢?因此,人与人的关系以和顺为标准。处理人与人的关系时,不能占有、掠夺、征服,而是多自省自己的行为方式,“变换主观自适于其境地,以为问题之解决”。

  

    这篇文章写于1943年。梁漱溟先生所谈及的从职业分途看,需向内用力的观点,在70年后的今天看来,显然落伍了。他谈到:每一中国人,都有创造其自己前途的机会,其天地好像很宽很宽。不像在阶级社会里,经济上机会政治上机会都为一部分所垄断,多数人非革命即无以开拓自己命运。他以读书人为例,谈到通常是在考试制度之下决定他的前提,得失成败,全看他自己如何。当下之中国,虽然靠向内用力,凭自身努力改变命运者有之,但子凭父贵,祖荫世袭的现象比比皆是。官二代、富二代较之一般普罗大众获得成功的机会多之又多,凭一己之努力能真正改变命运的机会愈来愈少。假如社会真的走向这一极端,如梁先生所说“非革命即无以开拓自己命运”的时代恐怕去之不远。警醒,警醒!

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 楼主| 发表于 2014-4-12 16:46:45 | 显示全部楼层
(二)《人间词话》·王国维

有我之境与无我之境

    王国维论诗,必言境界,有境界自成高格。


    有我之境,指作者将主观情感投射到一物一景中,“景”为我之景,“物”为我之物,原本客观存在的景与物因作者的喜怒哀乐而带上了情感色彩,生动而丰富。如杜甫“感时花溅泪,恨别鸟惊心”便是如此。一花一草,一禽一兽,因人的落泪和惊心,也沾染上凄绝的悲剧意味。


    无我之境,指胸中虚静状态下所观之景、之物。此时,白茫茫大地一派空明,“景”为自然之景,“物”为自然之物,独不见作者的介入。无我之境,看似客观写景,又非不加萃取提炼的原生之景。它必定是经过作者的精心选择,以文字方式呈现在读者眼前。作者笔下之景、之物是清澄洞明、宏阔高远、活泼生趣,还是纷杂琐屑、呆滞木讷、佶屈聱牙,完全取决于作者取景的视角,或者说取决于其个人的内蕴与境界。


    因此,写有我之境,稍易,作者需更多地关注个人情感,择合适之景来表现。当然,稍有不慎,也容易走向“为赋新词强说愁”的窠臼。譬如“寒塘渡鹤影,冷月葬花魂”,虽对账工整,却有“强说”之感,算不得上品。写无我之境,较难。一则难在所取之景,需有境界,二则难在所写之文需有高格。譬如“采菊东篱下,悠然见南山”的恬淡、“大漠孤烟直,长河落日圆”的壮阔,堪称上品。故,王国维说“此在豪杰之士能自树立耳。”

[此贴子已经被作者于2014-4-12 17:12:03编辑过]
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 楼主| 发表于 2014-4-12 16:50:21 | 显示全部楼层
(三)《国史大纲》·钱穆

读《引论》


    钱穆先生的书,每读必有所获。读《中国文学论丛》论诗一章,钱先生将陆放翁的“重帘不卷留香久,古砚微凹聚墨多”与王摩诘的“雨中山果落,灯下草虫鸣”作比较,有我之境、无我之境,顿见真如。不仅仅是炼字的功夫,后者在境界上亦是活泼且超然的。读《湖上闲思录》,先生特意用二元对立思维来阐述常与变,生与死等一系列哲学命题,看似简单拙朴,内里却玄机重重。读了若干遍,依然没有真正领悟其中幽邃的内涵。薄薄的一本书,考量的不仅仅是阅读理解力,更是对生命的洞悉力,以及将宇宙万物囊裹于胸的融通和智慧。

  

      《国史大纲》看似易读,但实则深见功力,不好把握。与普通史学纲要不同,《国史大纲》不是一般意义上的实证记史,也并非革新论史,本书的写作是建立在钱先生对中华文化充满敬意,对民族精神执着坚守的基础上而形成的独辟的历史观。因此,这本史纲不是寻常的资料考据,字里行间凝聚着先生对民族的深厚情感。文中的许多观点,粗看似主观色彩太过浓厚,显得极其个人化,但细细想来又何尝不是先生对中国历史所进行的冷静思考、客观分析后所得出的结论?所以,尽管文学理论中强调作者退隐,但有情有理的文字还是容易打动人心。

  

        《国史大纲》开篇对阅读者提出了四点要求:当信任任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线以上之国民,对其本国以往历史,应该略有所知;所谓对其本国以往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意;所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义,亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点,而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸于古人;当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多,其国家乃再有向前发展之希望。钱先生藉此提出了一种独特鲜明、极具个性的历史观:即对待本国的历史应当充满“温情'与‘敬意”。而开篇即提出上述阅读要求,似是欲与同道中人秉烛长谈,而非此道中人,大可对本书远而避之。

 

        对于这样一种历史观,或者说是一种历史文化观,我们是否可以作如下理解:人类历史文化并非一座高山,而是一条长河,我们只是站在这条河流的某一点上。举目望去,眼中的风景或许很美,但未必是最美的;眼中的风景或许很独特,但未必是唯一的。沿着这条河流,溯流而上,顺流而下,或许会惊诧地发现风景这边独好。因此,没有必要沉溺,也没有必要鄙夷以往的历史文化;没有必要鼓吹,也没有必要诋毁当下的文化。带着敬意去认识,带着温情去建设,远比带着谩侮去偏识,带着愤怼去击毁来得更有意义。

 

        当下各种思潮纷呈,其中不乏颠覆、摧毁等极端之说,不乏效仿西方民主、宪政的呼声。读钱先生的书,反观中国历史,便会让人在喧嚣尘上中逐渐冷静下来。世界上没有一种万应良药能解决所有国家和地区的政治、经济、民生等一系列问题。任何一种政治制度变革,必定要尊重其本国的历史,也必定是在本国历史的土壤中应运而生的。对于本国历史缺乏温情与敬意,只知漫骂与诋毁,“其国家乃再有向前发展之希望”又从何谈起?

  

        革新,需从正视和善待本国历史开始。我以为正是基于这样一种历史文化观,《国史大纲》显得和一般史纲有所不同。

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 楼主| 发表于 2014-4-12 16:55:14 | 显示全部楼层
(四)《这个社会会好吗》·熊培云

一纸家国与天下

    人不单是生物人,也是社会人。人活于世,除了维护个人尊严,彰显个人价值外,回避不了社会责任。社会体系一旦形成,国家一但建立,己与群,家与国,这层关系已然无法割断。个人不可能孤立于社会、家国,也不可能游离于伦常、道德。杨朱观点的成立应该以无家无国这样一个假设作为前提。如不以此为前提,那么他的观点便停留在一个只由个人组成的无组织系统中。胡适的说法,也站不住脚,亡国是否能确保个体生命的存在和得到应有的尊重?如果前提是不确定的,那么结果必定也是未知的。

 

    如果,跳出杨墨观点来看个人价值与公共利益的关系,孟子的说法似乎更客观些。孟子反对墨子、杨朱之道,认为他们的理论是歪理邪说,孔子的儒家之道才是正统(“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说之诬民,充塞仁义也”)。他提出“民为贵,社稷次之,君为轻”,站在执政者的角度阐述了个人价值和公共利益的关系。孟子承认个人价值,认为个人,尤其是普通百姓的利益应放在首位。但又不能唯个人利益,不能只讲民贵而不要社稷。个人是筑起社稷大厦的砖石,“大厦将倾安有完卵”?个人和社会早已形成一荣俱荣一损俱损的不可割裂的关系,个人利益得到满足,必定带来社会事业的蓬勃发展,而公共利益受损,必定具体影响到个人利益消解。所以,执政者以民为贵,是巩固社稷大厦之道,而民以社稷为重,是为自己创造美好生活的必由之路。反之,则可能出现问题。孟子的民贵思想,不是单纯强调个人价值,不是将人孤立于一个无组织状态中,而是与社稷紧密结合,这是他的高明之处。

 

    治理国家如此,办学也如此。学校以学生、教师为本,师生以学校为重,可以推动个人与学校的发展。学校若以学校利益为本,师生若以个人利益为重,学校的发展必定会受到制约。反观当今教育,不少颠倒了这层关系。学校大张旗鼓地提炼文化、创建特色、开发课程,开展活动,恰恰没有从师生的特点、需要和发展的角度出发,更多的是管理者出于标新立异,追风逐尚的需要,为参观学校时披彩贴金,为介绍学校时增加些美丽的说辞。那些听似言之灼灼的办学思想,看似轰轰烈烈的教育行为,离开了学生这一核心,都需要引起我们的警惕。

 


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 楼主| 发表于 2014-4-12 16:59:18 | 显示全部楼层
(五)《十力语要》·熊十力

读《答张季同》


    张岱年,别名季同。《答张季同》应是熊十力先生写给张岱年的复信。熊十力先生在信中提出了以下观点:

 

    “真工夫实有在作文读览之外者”。

 

    既然真功夫不在作文、读览之内,那么它究竟在何处呢?在“默而识之”(《论语》),在“默而成之,不言而信,存乎德行”(《易》),熊先生赞其为“此是何等工夫!”,并提醒“贤者大须留意。”

 

    被熊先生赞为“何等工夫!”的“默而识之”,“默而成之,不言而信,存乎德行”,都提到了“默”。“默”至少应有两层意思,一是内悟、内省;二是“敏于行,讷于言”,不以巧言令色,而以“德润身”,通过内在的德行修为提升生命境界。

 

    那么,如何以“默”提高自我德行?熊先生认为在“思”、在“学”。孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆”,也即是此意。当然,孔子所说的“思”与“学”不是“常途所谓思想”,”“亦非读书之谓”,而是提升德行的基本方法,是获取真功夫的主要路径,即“默”的具体行动。

 

    如何“思”与“学”?

 

    《论语》中提到了“博学于文”。然而,“文”,“不谓书册也”,“凡自然现象皆谓之文”,“人事亦曰人文”。显然“学文”不是背书袋,不是学书本知识,不是知识论层面的学习。寒窗苦读,囊萤映雪等为后人所倡导的刻苦学习方式,是读书求知,但还称不上真正意义上的“学”。“学”不是研习书册上看得见的文字,更要体悟那看不见的天地运行之规律,人生向上之道理,要了解宇宙的气象,提升自我道德价值,乃至于拥有包容于天地的境界。

 

    《易系传》中提到了“‘仰观于天,俯察于地,近取诸身,远取诸物’”和《论语》中的“博学于文”一样,“皆学之谓也”。此处的“学”,重在“近取诸身”。按照程颐在《程氏遗书》中所说“学者不必远述,近取诸身”,即“学”不必向远、向外求,全在一己。做好内在的功夫,重视对内心的观照,注重自我境界的提升,则自然洞察明理。只有“近取诸身”,才能“远取诸物”,主动地去发现身外的万事万物,这是一个由内观自我到外观宇宙的过程。这段话,进一步强调了所“学”的不是指向功用的“积极的知识”,而是“提高精神的境界”。

 

    所以熊先生提出“学则不外感官经验,而思则不限于感官所得”,即“学”和“思”不要拘泥、局限于外在的感官经验所得,而要善于“默识于不言之地”,向那内里去提升境界,这才算是做真功夫,惟其如此,对“道”的认识自会“迥然自明”。只有确切地明了“道”的本源,则万物之理“莫不毕者”,没有不了然于胸的,人自然也就不再惘然了,这才是真正的“学”和“思”。如只局限于具体的感官经验,功利知识,虽然可以分辨事物的不同,但对道的体认容易被蒙蔽,终究不能洞悉万化根源的“道”的妙秘。如老子所说“为学日益,为道日损”。

 

    以上是熊十力先生给张季同先生复信的主要观点。

 

    此外,熊先生还谈到了东方学术归本溯源的方向,即回到孟子所说的“践形尽性”,也即虽由王阳明提出,但却是“千圣相传”的“知行合一”之说。“践形尽性”,应是“知行合一”的理论出处和文化传承。“践形尽性”,即修身弘道,较之“默而识之”更多了一份行不顾影的“弘毅”之勇。“践形”,是指以身为道,修身体道;尽性,是指以己之力弘道。因为人身即道,所以人不能局限于饥食渴饮的物质生活,还要修身悟道,拥有与宇宙相契的精神生活,更要起身弘道,让更多的人抽离物质的泥沼,获得重生的精神生命。

 

    除此之外,熊先生也谈到了当下学人在“学”上的问题,适时地表达了对传统文化日衰的担忧与无力扶持的无奈。

 

    “令兄前有信来,以谓今人只知张目求见,不悟闭眼始有深会”。张季同的兄长在信中写到:当今之人只知道睁开眼睛去看这个客观世界,执着于对现世的认识,不知道闭上眼睛向内诉求,去观照自己的内心,修炼自己的德行。熊先生充分肯定了这个观点,认为“见处甚高,时贤哪得语此”。他慨叹“欧风东渐此意荡然”,又觉“藐予薄殖”,为自己的学识肤浅“无力扶衰”而感到无奈,并指出了“世既如斯,焉知来者”,表达了对绝学无以为继,未来人心不古的担忧。

 

    熊先生的这种担忧,显然不是杞人忧天。当今社会,愈来愈多人失去了对自我内心的观照,对道德的体认。只知一心向外,只关注一己当下的得失,利己逐利,不择手段。

 

    先生所言,不幸而言中。

 


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 楼主| 发表于 2014-4-12 17:02:33 | 显示全部楼层
(六)《十力语要》·熊十力

读《答敖均生》


    本篇中熊十力先生与敖均生探讨了道、器的问题。熊先生针对东西方文化中均存在的“道器二界”观点,提出了自己的看法——“即器即道”。

 

    中国传统文化中所指的“道”、“器”,与西方哲学中提及的“本体”、“现象”有些接近。“本体”一般是指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物的本原的东西;而“现象”则是指本体所产生或以本体为共同本质的林林总总的事物。从认识论的角度看,本体指超越经验世界的万物的共同本原或本质;而现象则指可以经验到的变动不居的万物。

 

    古代和近代的西方哲学家在论述现象和本体的关系时,少数哲学家以现象为本体,认为世界就是现象,就是我们所看到的个体事物。而绝大多数哲学家主张本体和现象的二分法,代表人物是古希腊哲学家柏拉图和十八世纪德国哲学家康德。柏拉图把不变不动的世界建构为本体世界(即理念世界),把变动不居的世界建构为现象世界(即感性世界)。他认为,理念世界是由不同等级的“一般”组成的,它独立自存不变不动;感性世界是由不同等级的“事物”组成的,它生生不息,以理念为本原、为原因、为本质。理念世界作为可知世界是超越经验的,感性世界作为可见世界是经验所及的。柏拉图把世界二元化,其目的是为了用更真实的理念世界来说明现象世界,并规范现象世界。康德是继柏拉图之后最明确地把世界二元化的哲学家。他把现象世界和本体世界分开。他认为现象世界是认识可及的领域,本体世界是认识不可及的领域。康德把道德世界看成是本体世界,把现象世界看成是感性世界;前者为自由王国,视后者为必然王国。

 

    对于这些西方哲学家关于本体与现象关系的观点,熊先生认为需要加以分析,但总觉得他们的说法欠妥。他甚至觉得西方思想体系中,将本体与现象二元对立,这与这些哲学家们见地模糊有一定的关系。

 

    因此他认为敖信中“不主离器而言道”的说法有道理。但他又认为,敖所说的“道不离器”观点,细细推敲还是有语病的。此观点中,一个“离”字,依然将道与器分成二界,如油水难以交融。熊先生在文中例举了孟子和禅宗的“道器”观。孟子说“形色,天性也”,强调了天性即本质即道,形色即现象即器,天性内含于形色之中,又以形色外显;天性即形色,离开了形色无天性可存,离开了天性亦无形色可言。所以,人即道,人弘道。而“尽性即知天”,“上下与天地同流”则将自然、人、道的关系融于一体,形成了你中有我,我中有你,水乳交融、道法自然的和谐境界。禅宗所说的“一花一菩提,一叶一如来”,也表明了一花一草一沙一石的物质现象中,都挟带着大的智慧,蕴含着道的妙秘。关于“道器”关系,熊先生持“即器即道”的观点。他认为器尽管是形下的物质层面,但也是形上的道的载体,器中彰显道的灿然(“器即道之灿著”)。这个观点强调了器即是道,道即是器,道器合一,体用不二的核心思想。道之大义,非凭空求诸,乃由器中所得。假如认可“器即道之灿著”,那么我们所看到的万事万物的表象其实就是事物所承载的道的真谛。从这个意义上看,人通过不断的外在践行,能够达到内在的道的提升。

 

    佛家在谈道、器关系时,同样将它们割裂开来。《般若波罗蜜心经》中说“照见五蕴皆空”。“五蕴”包括物和心两方面,是物质和精神的统称。“五蕴皆空”指的是将外在物质、形色和自我情绪、臆想两者皆抛,达到物我两忘的境界。当人把有形的、物质的,形而下的事物和无形的、自我的,个别化的情绪当作一种虚空,处于“五蕴皆空”的境界时,才能洞悉万事万物的本质,也就是“呵形器为虚妄”。

 

    熊先生认为,佛家之所以主张看空物质世界,是因为他们认为众生固执地把形器当作实实在在的事物,以外在的形器蒙蔽了内在道;却不知道那形器本不是实在的事物,它并没有具体的形体,都是由“道”所凝集而成。所以不能将形器当作实实在在的物事去认识,而要看空形器,只见识到道的存在,这才是彻底的觉悟。但这番道理众生不知道,所以佛家告诫众生要排除“只见物”这种虚妄的执念,做到“五蕴皆空”、“呵形器为虚妄”。

 

    对于佛家这种只见道,不见器的观点,熊先生也不完全赞同。他认为,“色色现成,头头真实”,即一事一物,一言一行,一举一动本就存在,且皆暗合道妙。如果明白了这个道理,那么世人要把握事物本体,体认道的深邃,为什么不从当下的一事一物,一言一行,一举一动中获取,反倒要舍弃现象,让自己变得“五蕴皆空”后再去寻找道的本质?这样做就如同“骑着驴去找驴,忘记了驴就在眼前”一般。

 

    熊先生认为,对本体和现象通融,“即器即道”这一宗旨(归趣)的看法,儒家和佛家原本没有什么不同。但儒家“直不中律”,坦率真诚,他们明白在具体的一事一物,一言一行,一举一动中都彰显道的力量,所以他们不需要把一事一物(形器)先看成虚无后再体察到道的存在。他们能够用人世间的关系、伦理等看似入世的世俗情怀来诠释它们所代表的“真道”,将“直道”“真理”融于人情百态,世俗生活中,能从形而下中透出形而上,如苏轼所说的“无意于佳乃佳”,也就是“极高明而道中庸”。有些佛家看不上儒家这样入世的人生态度而崇尚佛教清高、寡淡的出世境界,其实,他们不只是不了解儒者,也并非真正了解佛者的境界。

 

 

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