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《五十自述》摘抄

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发表于 2013-2-5 12:15:22 | 显示全部楼层 |阅读模式

      先生嘱我读牟宗三先生之《五十自述》,令我看一流学者是何气象格局。展卷细观,一读之下便爱不释手。牟氏思辨深沉,感情浓郁,更兼文风隽永,令人涵泳低回,不忍掩卷。本拟作读后感一篇,又觉个中意思尚未咂摸明朗,沉淀澄清;若贸然属文,倒把滋味说走作了。兹仅将书摘录出,或有案语,亦仅代表读书过程中一时之心情尔,幸诸学友勿受其影响。另,本书共六章,而第六章《文殊问疾》实另成一文,故只摘前五章。以后若有机缘再摘《文殊问疾》

第一章 在混沌中长成

(案,本章极妙,极真,极深。观散文家写童年之回忆,从未见过这等写法;毕竟牟氏乃一哲学家,写童年亦极富哲思。本章所摘段落不算多,但这是因为本章是一混成的整体,难以节选;也因为本章处处都好,难作摘抄。窃以为诸学友若嫌本书不易读,不妨只着眼在首章,细细涵泳,也可以见得牟氏之性情学问之一斑。)

1、

      清明扫墓,茔春花趁早先开了,黄的花,绿的长条,丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前,坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的,通着祖宗,通着神明,也通着天地。这不是死亡安葬时的生离死别。这时没有嚎哭,没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动,因着年月的悠久。而进入永恒,化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了,因着祖宗的安息而安息;也似乎是永恒了,因着通于祖宗之神明一起在生命之长流中而永恒。斋明肃穆之中,也有眼前的春光愉悦。那春光是配合着白杨松柏的肃穆之春光,是通着祖宗神明的春光,是一种圣洁的春光,而不是那郁闷懊恼的春光。那愉悦是通着思古幽情的愉悦,想着祖宗如何如何,道古说今,也有一番闲适恬静。在儿时我总是兴会地跟着大人去扫墓,也总是这样愉悦地扫毕而归来。

(案,本段写自己幼时对家乡的墓园的印象。我读至此段不由自主地便要出声朗诵,不由自主地便感觉到一种宁静邃远。我以为本段未提及天人不隔,却说得无往不是天人不隔,意思极深,文辞极美。)

 

2、

      伤春的“春情”不是“爱情”。“爱情”是有对象的,是生命之越离其自己而投身于另一生命,是向着一定方向而歧出,因此一定有所扑着,有其着处,各献身于对方,而在对方中找得其自己,止息其自己;但是“春情”却正是“无着处”。“闺中女儿惜春暮,愁绪满怀无着处”,这“无着处”正是春情。爱情是春情之亨而利,有着处;结婚是利而贞,有止处。春情则是生命之洄漩,欲歧而不歧,欲着而无着,是内在其自己的“亨”,是个混沌洄漩的“元”。 …… 春情之伤只是生命内在其自己满盈无着之感伤。普通说结婚是坟墓,其实爱情也是坟墓。惟这春情才是生命,才是最美丽的。

(案,上下文花了一大段写春情与混沌洄漩,写生命之在其自身,实是本章眼目。)

 

第二章 生命之离其自己的发展

1、

      如何能顺这非生活的生活扭转之使生命再回归于“在其自己”呢?除农民的“生命之在其自己”,是否还可以有另一种方式或意义的“在其自己”呢?这是正视人生的究极问题之所在。这问题不是外在的观解思辨所能了解的,所以也不能由外在的观解思辨来解答。这不是凭空的理论,也不是聪明的慧解。这是由存在的生活过程所开出来的实感,所以也必须由存在的践履来解答。

 

2、

      清末民初留下的学人就是那样清客式的典雅,而于天人之际,古今之变,则一无器识。

(案,所论极是)

 

 3、

      (梁任公)然因他的意识受满清三百年的影响大深。光绪皇帝的知遇进入他的生命中,乾嘉的考据学风,他不知是中华民族民族生命歪曲后而来的文化生命之歪曲,他把它当作一个正面的统绪承继于其生命中。他简别不出这其中的委曲。这就使他的学问与意识蒙上了一层云翳而封住了他。他接不上中国的学统,他通不了中国文化生命的底蕴。还是那考据的兴趣,争博雅的清客学人之意识。三代汉唐宋明儒的大业,他根本接不上。结果是一部清浅而庸俗的《历史研究法》。……他自己生命的途径,中国文化生命的途径,他根本无所知。

 

4、

      (共产党)他们在同志间,以忠实坦白相号召,使人有“忘我”的感觉、献身于党的感觉,在一个客观的现实的集团面前,在一个客观的超越的理想面前,献身,客观化一个人的生命。这感觉给我的印象很深,这是我从前混沌的自然生活中所没有的。

      ……

      那内在的忘我的志气之锤炼是在这样一种大浪漫精神下进行的,那锤炼自始即不是个人的道德自觉的,而是由政治的理想与党的行动所逼成的,所以也不是自道德意义本身的立场而来的内在觉悟,而是由外在的目的把生命套在集体行动中而通出的,这是被携带出的貌似的道德,因此也是工具意义的道德,盗亦有道的道德。当然一个人可以为其所信的客观理想而献身,但是这必需发自内在的不容已之心愿,这就不能是唯物论的放纵恣肆,先须从个人自己内在生命处护住道德意义的本身,然后再说献身忘我,那方是真正的道德、圣贤的心肠。

      ……

      这当然也是一种开扩解放向上,但却是向下堕的向上,封闭的开扩,窒闷的解放,最后是一个全体的物化,臭屎一堆,那也有一种风力与风姿,却是阳焰迷鹿趋向混沌的风力与风姿。

(案,牟氏用一大段文字论共产党之风格气象,写得极犀利,也写得很真诚。他没有否定彼时共产党的精神中有一种极浪漫的东西十分吸引他,他甚至从这浪漫中看到一种圣贤气象;然而他又很快地看清了那种浪漫不过是阳焰迷鹿般的虚妄,是将人引向物化的险途。)

 

 5、

      我从我父亲身上,亲切地觉得这时代的浮薄知识分子妄逞聪明,全不济事。没有一个是有根的,没有一个能对他自己的生命负责,对民族生命负责,对国家负责,对文化负责,来说几句有本有根的话。他们全是无守的,亦全是无坚定的生根的义理信念的,只是浮薄的投机取巧,互相耍着玩,来践踏断丧民族的生命。以我父亲那样一个乡村的农夫,义理教训之存在的见证者,就可以立地把它笼罩住,赤手把它掌握住,使他那一切光彩、风姿、花腔顿时纷纷落地,收拾头面,原来是臭屎一堆,痴呆的狂夫。

(案,本段谈彼时学界陆离光怪之风气对牟氏的影响,进而谈其父是如何打破这种影响的。其中有几句谈其父亲的为人,十分感人,比较长,在此不摘出,诸位学友读时可留心看。)

 

第三章 直觉的解悟

(案,本章谈牟氏学习哲学的一些经历与心得,多涉及数理逻辑、怀特海哲学等内容,兹皆不录。仅录其谈周易一段。)

 

1、

      我读着《易经》,是直想着伏羲画八卦是在宇宙洪荒原始混沌中灵光之爆破。那是一种生命之光辉,智及之风姿。全部〈系辞传〉是智慧之光辉,是灵感之周流。那光辉更润泽、更嘉祥;那灵感更清洁、更晶莹。无丝毫烟火气。正投着我那年轻时之单纯,想像之开扩,原始生命从原始混沌中之向外觉照,向四面八方涌现那直觉的解悟。我也想到“文王囚羑里而演周易”,“作《易》者其有忧患乎”,但我当时对这方面并无深切悱恻之感。我只喜悦那“鼓万物而不与圣人同忧”的坦然明白,“天地无心而成化”的自然洒脱,而不能感知“圣人有忧患”的严肃义,“吉凶与民同患”的悱恻心。我只欣赏那“雷雨之动满盈”。欣赏那“乾知大始,坤作成物”,欣赏那“元亨利贞”之终始过程,欣赏那“保合大和乃利贞,各正性命”,欣赏那“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”,欣赏那“鼓之舞之以尽神”,“神也者妙万物而为言”。这些既是美感的,又是智及的。从美感方面,说“欣趣”;从智及方面,说“觉照”。这欣趣,这觉照,乃是生命之光辉、灵感之鼓舞。美之欣趣、智之觉照,皆有其风姿,有其神采。这两面甚凸出。而惟仁心之悱恻、道德之义理方面,则隐而不愿。这是因为青年涉世不深故,于人生之艰难尚无感知故。朱子虽盛讲道体,然伏羲画八卦,孔子赞《周易》,所表现的那原始的风姿、神宋、灵感、光辉、清洁、晶莹、润泽、嘉祥,却并不凸显,而为其道德的严肃,学圣人气象之转为沉潜﹐所掩盖﹐不直接、不透灵、不朗现。然朱子之“智及”是有的,其“直觉的渗透”亦甚强。惟美之欣趣、智之觉照,所流露的那自然的风姿与神采,却都被他磨平了,在困勉沉潜中磨平了。

(案,未见论周易有如此者。)

 

第四章 架构的思辨

 

1、

      有些青年是很有直觉的颖悟与想像的玄想的,但并不因此即能接得上,因为这是器识的问题。颖悟不够,根器尘下,终生接不上。一个人开头总是先表现他的直觉颖悟的(如其有之),也总是先顺经验,携其固有的智力,直接外用,外在以趋物的。故容易先欣趣浪漫的理想主义,如生命哲学一类,亦容易先接受经验主义、实在论、唯物论、唯用论那类的思想。这些都是直接顺之以趋,尚没有经过“出入云水几度身”。所以,严格讲,这些都只是哲学的初步,尚不能算是真正进入哲学的堂奥。

 

2、

      若没有这一机缘,若只内在于康德的紧密辨解中,那是很难通透的。因为他的紧密思辨,常会把人的心思塞满而不活转,又不能妥贴地见其所说何以必如此,实如此。只见其工巧的思辨甚严整,然而却总有点隔。此亦有类于“服人之口,不足以服人之心”。佛家对于这些概念的如理的照察,轻松的指点,虽思辨严整不足,却真能使人心思落实,而契悟实际理地。

 

 3、

      我常私自庆幸,我能出入康德的《纯理批判》以及罗素与怀悌海合着的《数学原理》。这是西方近世学问中的两大骨干。我经过了它们,得以认识人类智力之最高成就,得以窥见他们的庙堂之富。这是顺希腊传统下来的成就,我们的文化生命中没有这个根。我在本章开头就说,我们训练这一套是很费力的,这要动心忍性,困勉以赴。我在苍茫中,常额手称庆,上天使我出入其中,得有所窥。藉他们的庄严成就与庙堂之富来支持了我这书的分量,烘托了我这书的价值与地位。 我常想。康德的三大批判,罗素、怀悌海的《数学原理》,圣多马的《神学总论》,佛教的《成唯识论》,宋明儒者的“心性之学”,这些伟大的灵魂﹐(从“学”方面说,不从“人格”方面说)﹐实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂,是靠着几个大圣人:孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的,简易明白,精诚肯断。而又直下是生命,是道路,是光,又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中有“实感”的。他们没有理论,没有系统,没有工巧的思辨。他们所有的只是一个实感,只是从生命深处发出的一个热爱,一个悲悯:所以孔子讲仁,耶稣讲爱,释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词,亦不是理论思辨中的概念。它们是“天地玄黄,首辟洪蒙”中的灵光、智慧。这灵光一出就永出了,一现就永现了。它永远照耀着人间,温暖着人间。这灵光是纯一的,是直接呈现的,没有问题可言,亦不容置疑置辩。它开出了学问,它本身不是学问,它开出了思辨,它本身不是思辨。它是创造的根源,文化的动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙,灵光爆破以后,第二义的学问磨练是必要的。而世愈降,去苍茫愈远,苍茫中创造的灵魂不世出,亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的,但学问的骨干有典要,典要的丰富是可窥见的,骨干的庄严是可企及的,但创造的灵感,大圣的风姿,其丰富是不可窥测的,其庄严是不可企及的。只有靠着“实感”来遥契。

(案,此牟氏之格局氣象。)

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 楼主| 发表于 2013-2-5 12:15:36 | 显示全部楼层

第五章 客观的悲情

 1、

      在大学三年级的时候﹐(民国廿一年,那时我廿四岁),有一冬天晚上,我到邓高镜先生家里去,他说我给你一部书看。拿出来,乃是《新唯识论》。署款为“黄岗熊十力造”。这署款,在一般说来,是很奇特的,因为普通没有这样。我当时就很震动。拿回宿舍,我一晚上把它看完了。开头几章,语句是佛经体,又是接触的佛学问题,我不懂。后面渐渐成为魏晋诸子的文章,看起来比较顺过了。我感觉到一股清新俊逸之气,文章义理俱美极了。当然这只是我匆匆读过后的一霎之感,其内容的原委,非我当时所能知。第二天晚上,我即把这书送还,并问这人是谁。他说我们明天下午即约他在中央公园吃茶,你也可以去,我给你介绍。

      第二天下午,我准时而到。林宰平先生,汤用彤先生、李证刚先生俱在座。不一会看见一位胡须飘飘,面带病容,头戴瓜皮帽,好像一位走方郎中,在寒气瑟缩中,刚解完小手走进来,那便是熊先生。他那时身体不好,常有病。他们在那里闲谈,我在旁边吃瓜子,也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他老先生把桌子一拍,很严肃地叫了起来:“当今之世,讲晚周诸子,只有我熊某能讲,其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑,我当时耳目一振,心中想到,这先生的是不凡,直恁地不客气,凶猛得很。我便注意起来,见他眼睛也瞪起来了,目光清而且锐,前额饱满,口方大,权骨端正,笑声震屋宇,直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气:爽朗坦白。不无聊,能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘,卑陋尘凡,作狮子吼。

      我们在学校中,个个自命不凡,实则憧憧往来,昏沈无觉,实无所知。一般名流教授随风气,趋时式,恭维青年,笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生,正不复尔,显然凸现出一鲜明之颜色,反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗,始知人间尚有更高者、更大者。我在这里始见了一个真人,始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解,全说不上是学问。真性情、真生命,都还没有透出来,只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝,使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照,照到了自己的“现实”之何所是,停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。

      他有一次说道,你不要以为自己懂得了,实则差得远。说到懂,谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中,学生方面从来没有能听到这种教训的,教授方面也从没有肯说这种话的,也不能说,也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的,我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉,以为都可在我的意识涵盖中,我只是未接触而已,一接触未有不可企及者,我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题,时时有个超越前景在那里,时时也使我返照到自己的生命现实之限度与层面。故我虽不轻易许可人,然亦知艰难与甘苦。我不许可人,因为我知道一般人的心思停在何层面上。这是一下子可以对照出来的。

      一般人只是停在平面的广度的涉猎追逐的层面上。他们也知道学问无限,也知道自己有所不能,有所不知,但他们的这个知道只是属于故实的、材料的、经验的、知识的。这种知道实在不能说“前途”的,所以他们都是无所谓的,们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问,他们也不知道人格价值是有层级的。他们也知道,但他们所知的,只是某人有多少考据知识,学问有多博,这和某人有钱,某人有权有位,是一样,都是外在的、量的、平面的。所以他们可以看不起圣人,可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知,庸俗浮薄,实在是一种堕落。这症结,我知道得很清楚。因为他们始终未感觉到有深度发展的问题,他们只是广度的增加或减少。只有德性义理的学问才有深度的发展。他们不承认这种学问,所以他们没有深度发展的感觉。他们的生命永远是干枯的、僵化的,外在化于材料中而吊在半空里,他们永不会落在“存在的”现实上,所以他们也永不会正视现实,只藏在他那教授的干壳中以自鸣清高。实则是全无器识,全不知学问为何物。

 

2、

      有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那,并随时指点说:“这当然是你所不赞同的。”昀后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”冯氏木然,不置可否。这表示:你只讲你的,我还是自有一套。良知是真实,是呈现,这在当时,是从所未闻的。这霹雳一声,直是振聋发瞶,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。

(案,牟氏性格极真极直,向不为同辈学人避讳,此时冯友兰似乎仍在世,牟先生便这样直斥其非,看来也是熊门宗风。)

 

3、

      抗战军兴,这当该是个庄严的神圣战争。就连日本人也认为民国以来无义战,只有这次是“大义所在”,所以中国人都联合起来了。义之所在,无论敌我,都要承认的,只是“各尽其义”而已。可是,如果我们的抗战真是大义所在,生死斗争,则他们的侵略便是不义的了。他们是以利为义,这在开始就输了一筹。我们真是义之所在。可是黄帝的子孙,中国人哪!究竟对于这“义”,这神圣的战争,有多少觉悟呢?何以是义?义的根源在那里呢?何以是神圣?神圣的根源又在那里呢?朝野上下并没有多大的了解,并没有足够的深度的觉悟。中国的知识分子亦如此,他们的学问中没何义,没有神圣。因为他们都是理智主义者、科学一层论者。生命、情感、抗战,在他们看来,都是漆黑一团的,没有什么道理的。如是只是顺俗逃出来,让它去,我还是我的那套意识观念。有义而不能知其为义,有神圣而不能知其为神圣。不知,所以不能肯定,义与神圣都成了空名词。共党提出了唯物论,根本否定了义与神圣。他们是以阶级为标准,他们只是想夺取政权。他们嚷抗战,不是以其为义之所在,他们是想利用这机会,混水摸鱼。所以毛泽东说:抗战十年,我们的力量就可以与国民党等。这是大家在不能正视义与神圣中,在不能正视建国中,一起物化,所必有的结论。毛泽东真有此聪明,他看清了这必有的结论。政府只在私利中防堵,是防不住的。如是,中国死矣。我为此而悲。黄帝子孙何以堕落到这种地步!

(本段论抗战。记得先生也颇论及此事:中国人未曾正确认识抗日战争的神圣性,因知识分子向无“神圣性”这一维度。)

 

 4、

      新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的。因而与那原初动机适成背道而驰。与那超越的形式的函义相违反。这里并没有积极的健康的思想与义理,并没有畅通自己的文化生命,本着自己的文化生命以新生与建国。那对原初动机无成果,对那超越的形式的函义无成果的一阵风过去了。(因为其思想内容与这相违反,自然无成果),人们也不讲运动了,也不讲文化了(亦根本无文化意识),而只随那纷驰散乱的特殊内容而胶着了,而僵化干枯了,而转为浅薄的干枯的理智主义,餖飣琐碎的考据﹐转而为反思想反义理。因为五四时的新文化运动,本无在生命中生根的积极的思想与义理,只是一种情感的气机之鼓荡。它只要求这,要求那,而并无实现“这”或“那”的真实生命,与夫本真实生命而来的真实思想与义理。情感的气机鼓荡不会久,自然是一阵风。当年蔡元培先生气度恢弘,培养学术自由、思想自由,能容纳有真性情、真生命之学人,藏龙卧虎,豪杰归焉,虽驳而不纯,荡而无归,然犹有真人存焉。而今胡氏辈排除异己,窒塞聪明,斲丧生命。依草附木,苟且以偷生之无耻无知之徒,竟谓北大当年何故请熊十力为教授。此丧心病狂之坏种,竟尔窃据学府,发此狂吠。殊不知北大之所以为北大,正在其能请熊先生与梁漱溟先生诸人耳。庶孽无知,不但北大之罪人,亦蔡氏之罪人也。而被恬不知耻,犹假“北大”以偷生。彼区区者何足道,正为其谬种充塞,瞎却天下人眼目耳。

(案,本段论新文化运动与北大学风。钱穆先生亦对此殊无好印象,但观其《师友杂忆》,寥寥数语,既亮明态度,又不是温良豫让之风格,比之牟氏,全是另一番气象。)

 

 5、

      吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世,唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始,始能如此透顶。这点倒更近乎中庸易传的思想。 …… 我所感受于熊师者唯此为亲切,故我说他是一个有光辉的慧命。这是最足以提撕人而使人昂首天外的,此之谓大开大合。惟大开大合者,能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之,王船山能之,在今日,则熊师能之。

 

6、

      不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源,不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命,不得谓为有本之学,其学亦不能大,不得谓为真实之中国人,其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的,而其意识观念,即其义理之性情一面,则是非中国的。非中国的,中国不受。 …… 佛教徒,其为中国人是偶寄之习气之存在,而其义理之性情一面,则是非中国的。即使是中国的佛学,如天台、华严、禅,亦只是中国的心习之范畴,而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳,不能为“作主之存在”。若反而薄孔孟,诋宋明儒,则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。

      ……

      设真如尔所愿,炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之,则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否?遭遇设制建国以自存否?国亡族灭,为奴为役﹐吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之,则将无憾于孔孟矣,无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇,痛悔之不暇。今有孔孟作主,令汝等在旁有事可作,有风凉话可说,忘其所以,反噬此骨干以自毁,此岂得为真有悲情者乎?亦肆无忌惮而已矣。

(案,本段论佛教,真痛语也。)

 

 7、

      契尔克伽德说:“没有一个世代的人能从前一代学知真正的人生,由这方面来看,每一世代都是原始的。它所负的工作并无与前一代的有什么不同,它亦不能胜过前一代而更进步。例如没有一个世代能从前一代学知如何去爱,除从头做起外,也没有一个世代能有任何其他开始点。同样,信仰亦是如此。没有一个世代能从前一代不同的一点做起,没有一个世代能不从开头做起,同时也没有一个世代能胜过前一代。”真正的人生都要从头做起,前圣后圣,其揆一也。这是人格完成的重复,而无所谓进步。这是“伟大本身之连续”。这从头做起的过程就是精神表现发展的过程。

 

(案,契尔克伽德,今多译作克尔凯郭尔,丹麦哲人也。我见其只言片语便极爱,不意牟先生亦颇推崇,甚喜。本段论人格完成的重复,谓此事无“进步”。先生亦常说“人性无创新”,与其意同。)

 

8、

      (论左倾人士)因为他的气象是胶着闭塞的,他的心灵也是在经济决定的机括中的。这种人非等他自己在私利上吃了亏,他是很难转向的。他们的“习气障”与“观念障”胶固得太深太死,是无法从理论上和他辩的。因此我常用棒喝,直下从生命上指点。他们若一时不安了、脸红了、语塞了,我就算种了善因。时代风气如此披靡,言下觉悟,谈何容易,即使从理论上把他们驳倒了,他们一看现实还是倒向那边去。这个现实总是不行的,那个未实现的未来吸引着他们。中心无主的人,总是随风倒;甲不行,就向着非甲,这块地方不好,就望着另一块地方。这样一摇两摆,就把民族生命断送了。有谁能直立在华族的文化生命上替华族作主呢?这便是炎黄子孙之不肖。

(案,如今看此段犹觉心中痛切。)

 

9、

      (耶稣)他内心莹彻,信念坚定。他劝人决定要重生,从昏沉中唤醒自己的灵魂,重新从圣灵生。这一切,我在当时极衷契,感觉的最真切。我眼看着时代要横决,劫难要来临,人心如痴如癫,全被魔住了,被拖下去了。我一直被客观的悲情所提着。一个人在直线上升向上昂扬而下与魔斗时,他是可以放弃一切、羲牲一切的。向上昂扬,必须内心莹彻,于超越实体方面有所肯定。客观的悲情不只是情,也是智,也是仁,也是勇。

(案,牟先生对耶教的看法颇独特,在此也难作介绍。)

[此贴子已经被作者于2013-2-5 12:26:34编辑过]
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