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[转帖]儒家是宪政主义吗?

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发表于 2011-6-25 12:26:05 | 显示全部楼层 |阅读模式

儒家是宪政主义吗

——简评秋风的孔子论

袁伟时

近年兴起的“国学”热,是中国思想文化走向多元的重要现象。现代社会的思想文化领域应是多元、自由的,公民自由自在地选取和发展自己的爱好,各适其适。

孔子是伟大的思想家、教育家。这是多数学者的共识。学者们要重新阐释某个历史人物,必须严格遵循公认的学术规范,不能肆意歪曲历史为己所用,否则,炮制出来的东西很可能是忽悠读者的泡沫。

近几年,秋风兄热衷捧孔子。把“自由”、“平等”、“宪政”和“自由学术”、教育乃至“社会”的“创造者”等等金箔往孔子脸上贴,信誓旦旦地说:这就是如假包换的真孔子;“中国人必须回到儒家”!这些前无古人的新装,在下阅后疑窦丛生。

应该首先说明,这与“托古改制”无关。清季末年,兴起一股西学中源的思潮,把现代学术文化说成是中国固有的东西,“乡校”是议会的起源,民本就是民主,墨学是现代科学的由来,“礼失求诸野”。这种牵强附会的东西,受到严复批评后,梁启超承认这不过是“为俗人说法”。当时的先驱者这样做,确实是“托古改制”,为国人尚未熟悉的科学与民主开路;但客观效果不佳,已被他们摈弃。时移势易,21世纪的中国人早已超越了大清帝国臣民的蒙昧,用儒学或“礼治”渗入宪政,在清晰的宪政原则中,一杠子插入“儒家绅士治理”,与19世纪先驱用心良苦的“托古改制”风马牛不相及。

其次,这也与“六经注我”无关。古今中外的思想家创建自己的思想体系,通常广泛利用前贤的思想资源,阐释自己独特的思想成果。我们在陆九渊、王阳明和熊十力等人的身上就看到这样的锋芒。不同读者会从这些文字中作出不同的价值判断,但通常不会追究其历史真实性。

问题在于秋风兄一再表明,自己的有关文章和书籍才是真正还原了孔子和儒家。历史不是可以让厨师随意加工的面团。既然号称史学,包括笔者在内的读者,就有权按照史学的要求鉴别其真伪。

再次,不言自明,这不是要不要继承传统文化之争。为了证明秋风兄的造像虚假,笔者引用了好些与秋风兄论点相左却为历代儒门弟子津津乐道的史料;这不是笔者对孔子的全面论述,更不等于要全盘否定孔子。篇幅所限,无法求全。

以下特掇拾秋风兄高论,供有兴趣的读者把玩,并略加评点如下。



第一.必须回到儒家吗?

“中国人必须回到儒家。这是无可逃避的命运。如果不回到儒家,中国就没有自我,因为中国没有灵魂。中国也不会具有主体性,这种主体性必以精神的自主为根本。这灵魂就是儒家。”(秋风:《儒家宪政民生主义》)

“中国当然要现代化,但健全的现代化过程必须确保国民的主体性。这个具有主体性的国民是由其共同的文化所界定、塑造的,而这共同的文化,只能是传统文化。”(秋风:《尊重孔子,现代化才有意义》)

简评:“主体性”是新左派二十年来叫得震天价响的口号;其内涵之一是反对“文化殖民”、“文化侵略”;调动民族主义情绪,筑起一道高高的防火墙,让人们活得安安稳稳。如此安邦妙计,焉能不荣宠有加!

秋风兄不是新左派;今日跟在马后摇旗呐喊,不失为新的文化奇景。

一个全称判断:“中国人必须回到儒家。这是无可逃避的命运。”霸气逼人!萝卜青菜,各有所爱。不愿回到儒家的中国人多如牛毛。藏族,蒙古族,维吾尔族……汉族中也比比皆是。“必须”云云,是法律强制,还是意识形态强制?秋风兄口口声声否定意识形态,又说这是不能丢弃的“灵魂”。现代公民的灵魂是自由思想、独立精神;至于具体的文化取向各各不同,容不得别人干涉。一个现代国家,要是有灵魂的话,那就是自由、民主、法治成为多数公民的共识并转化为不可侵犯的规则(制度)。把一个流派的文化,说成是国家的灵魂,冀图在抢占道德制高点的同时,形成意识形态强制(尽管秋风兄口头上反对意识形态),非常可怕。小民实在不懂“必须回到儒家”的指令,是不是在制造新的意识形态恐怖?假如一个公民拒绝儒家的“三纲六纪”或“君君臣臣父父子子”,坚持自由思想、独立精神就是自己的灵魂,要不要挨批判乃至蹲大牢?

稍加考察,“只能是传统文化”这个前提,就值得斟酌。1935年,国民党中宣部操纵十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》,高喊:“中国在文化的领域中是消失了;中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式,已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民,也渐渐的不能算是中国人。”这是为国民党、蒋介石威权统治造势的。76年过去了,谢天谢地,中国人仍然熙熙攘攘活跃在地球的各个角落。不加论证,就确定这个前提,只能让人摇头叹息。

即使是传统文化,为什么一定是儒家呢?逻辑跳跃,无视现实。须知知识阶层中历来有不少人迷醉老庄,禅修更是至今仍然受到热烈追捧的风尚。

这是现代思想文化制度与“必须回到儒家”的文化专制体制的对决,我辈不敢等闲视之。

第二.此封建类同彼封建?
“美国一位史学家汤普逊曾说:‘封建制度可能是人们的头脑所能想出的最合适的政体。’我同意这句话。中国历史上,建立了经典封建制的姬周王朝,持续八百年,为时最久。这从一个侧面证实了封建制的精妙。而第一个现代宪政国家——英格兰的宪政制度,正是封建治理之道实现新生转换的结果。”(秋风:《你可能不认识的孔子》)

简评:西周封建制约在前11世纪至前771年;西方的封建制则从8世纪到14世纪。两者远隔万里,相距千年。

西方的封建制,有神权和王权的对立,有法治传统,议会传统,城市自治的传统,贵族和自由民享有种种自由,如此等等,孕育出现代自由、民主、法治、宪政社会和现代科学技术

西周的封建制没有冲破血缘宗法羁绊,影响所及,后来的中国传统社会,君师合一;行政与司法合一;儒家的三纲六纪转化为代代相传的律例;家族吞噬个人,父母、祖父母在,不准“别籍异财”——个人的自由和财产权全为宗法关系排除;除个别独立特行之士和个别社会矛盾尖锐的时期外,儒生整体上是最高统治者的驯服工具和文学侍从。结果是推动传统社会向现代社会转型的积极因素剥夺殆尽,中国社会转型举步维艰,转型时期之长,世所罕见!

把两者混为一谈,有如指狗熊为猫熊!如此论证,夫复何言!



第三.孔子是自由平等的先驱?

“阿克顿爵士说过,封建制是自由的,但有一个与生俱来的缺陷:等级制。孔子坚持复礼,也即坚守封建的自由。但他也清楚地意识到礼制的等级性,他已经注意到有人利用强势地位强制他人。因而,孔子同时提出仁的理念,把所有人置于一般的人的地位,从而,自由的人也获得了普遍的平等。” (秋风:《你可能不认识的孔子》)

简评:孔子,您居然成为自由、平等的先驱!哈哈,多么伟大!

可惜,您的崇拜者举证能力太薄弱了!

他提出的主要论据,是您提出的仁,并引用《中庸》的话:“仁者人也”;且说“从而自由的人也获得了普遍的平等。”

可是《中庸》那句话全文引下来是:“仁者人也,亲亲为大。” 原意是仁也要按亲疏分等级,何来平等?至于孔子和后来的儒家坚持等级,排斥平等的言行俯拾皆是,不再征引



第四.孔子不主张“尊卑等级制”?

“当然,人们立刻会提出两句话,证明孔子或者儒家坚持等级制。首先是《论语》中的‘民可使由之不可使知之’。这句话通常标点为‘民可使由之,不可使知之’,其意思当然是鼓吹愚民政策。但其实,这句话应标点为:‘民可使,由之;不可使,知之’,或为‘民可,使由之;不可,使知之。’”。(秋风:《你可能不认识的孔子》)

简评:这是前人早就玩过的手法。利用中国传统书简没有标点的弱点,固然可以逞口舌之快,但经不起历史事实的检查:

孔子不是说过“唯上智与下愚不移”吗?既然如此,何必知之?他也说过“小人学道则易使也。”(《论语·阳货》)这表明“知之”与“不可使知之”一样,都是让卑下者不要侵犯尊卑等级制度。这才是关键所在。

再看看他的行动吧:《左传》昭公二十九年,晋国铸刑鼎,孔子坚决反对:“民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?”法律不应该铸在鼎上明文公布,否则,老百姓就不会老老实实尊贵,严格遵守贵贱秩序。这是地地道道的愚民术,孔子可谓言行一致;而且顺手一巴掌,打了乱说他提倡平等的人一个大耳光。



第五.儒家就是宪政主义?

“中国历史上形成的第二种宪政主义指向的制度形态是董仲舒-汉武帝时代形成的士大夫与皇权共治体制。这里至少存在三种共治制度:士人政府与皇权共治;社会与政府共治;德治与刑治并存。”(秋风:《儒家宪政民生主义》)

简评:确立三纲,是董仲舒对儒家的一大贡献。他说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”(《春秋繁露·基义》)又说:“王道之三纲,可求于天。”(同上)三纲的基本含义是卑下者对上的绝对服从,等级绝对不能逾越;董仲舒说这是不可抗拒的天意。因此,什么平等啦,共治啦,统统是废话!这下秋风兄可惨了,董子连一点脸面都不给啊!

更好玩的是秋风兄认定这是“宪政主义”!宪政的核心是保护人的自由,手段是分权制约和坚持民主、法治。古今中外,概莫能外。美国政治学家麦基文认为:“宪政的实质,是政府权力和独立的法院审判权的平衡,美国宪政的根源可经由英格兰历史而追溯至古代罗马。”法国大革命宣布的“凡权利无保障和分权未确立的社会,就没有宪法。”(《人权和公民权宣言》1789年)更是政治学的常识。中国自古至19世纪,行政权和司法权都是统一的。这个国情,路人皆知。独尊儒术的汉武帝也是不留情面的主儿,一句话就把董仲舒送进大牢,差点掉了脑袋!呵呵,宪政主义的影子在哪里呢?这样的“共治”值几分钱?



第六.礼治保障自由?
“礼治就是自由的保障。”(秋风:《你可能不认识的孔子》)

简评:看看孔子执政时为人乐道的政绩,就知道礼治是什么一回事了。

“孔子摄相事,……(鲁公)会齐侯夹谷,……齐有司趋而进曰:‘请奏宫中之乐。’景公曰:‘诺。’优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进,历阶而登,不尽一等,曰:‘匹夫而营惑诸侯者罪当诛!请命有司!’有司加法焉,手足异处。”(《史记·孔子世家》)演员表演了孔子不喜欢的节目,就要“手足异处。”孔子没错,因为他坚持的是礼治,不过与自由不搭界!

《荀子·宥坐》:“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯……孔子曰:……人有恶者五,而盗窃不与焉:一曰心达而险,二曰行辟而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。此五者,有一于人,则不得免于君子之诛,而少正卯兼有之。”孔子加给少正卯的五条罪状中,除了第一、二条,所谓心险、行辟难于界定的罪行外,后三条都是言论罪。说孔子是摧残言论自由的先驱,可谓有根有据。何况他早就说过:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语·为政》)一个有言论,有行动,容不得不同意见的人,何来“自由的保障”?

此事在《史记·孔子世家》中有明文记载:“定公十四年,孔子年五十六,由大司寇行摄相事……诛鲁大夫乱政者少正卯。”其他史料中也言之凿凿。要想一笔抹杀,难!



第七.“皇权不下县”就是宪政结构吗?
“汉武帝之后就出现了皇权不下县,在秦的时候可不是皇权不下县,皇权统治到每一个人,在汉武帝之后,其实中国就是一个在某种意义上的宪政主义的体制,……叫做‘共治体制’,士大夫和皇权共治体系,这就是双元的权威,使宪制结构发生了根本性的变化。根据这样的分析,中国的本身的宪制已经有了明显的宪政主义的色彩。”(秋风:《在儒家传统中发掘宪政资源》)
简评:与农耕自然经济相适应,直至大清帝国,政权一般仅设置到县一级;县以下是宗族统治,与政权直接连结,形成中国特色的宗法专制制度,从宫阙到基层社会,基本骨架是儒家的三纲体制。这是一元化的专制社会,没有什么二元结构。谓予不信,请看著名的有典型意义的族规:

曲阜《孔氏族规》:“忤逆父母,凌辱尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母……笞责三十……至大反常,处死,不必禀呈致累官长。大盗,亦家法处死。” “禁止诉讼”。

宋代司马光制定的《司马氏居家杂仪》:

“凡诸卑幼,事无大小,毋得专行,必咨禀于家长。

凡为子为妇者,毋得蓄私财。俸禄及田宅所入,尽归之父母舅姑。当用则请而用之,不敢私假,不敢私与。”“若以父母之命为非,而直行己志,虽所执皆是,犹为不顺之子”。

依靠儒家的三纲,宗族统治是专制政权的直接延伸,保护公民自由,只是秋风兄的相像。



第八.孔子创造了“会社”与民间教育?
“在春秋战国时代,由于工商业的力量不够强大,没有有效组织起来,并没有发展出欧洲的‘市民’社会。万幸的是,有孔子,有孔子创造的学术和教育,中国出现了另外一个社会,这就是儒者、士人组成的会社。在此后两千多年历史中……他们构成了一股宪政主义的力量。” (秋风:《在儒家传统中发掘宪政资源》)

简评:时至二十一世纪,大约没有几个人相信“天不生仲尼,万古如长夜”。可能秋风兄是个例外。他认为,孔子以前中国没有教育,没有学术,也没有社会。

老子是孔子谦恭请益的师长,一部《老子》,至今仍被海内外学者推许为中国传统思想文化的重要源头。秋风兄却满脸不屑,斥之为纵横家言,被踢出学术榜。

中国教育是不是孔子创造的?

《左传·襄公三十一年》 :“郑人游于乡校,以议执政。然明谓子产曰:‘毁乡校,何如?’子产曰;‘何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川也:大决所犯,伤人必多,吾不克救也;不如小决使道,不如吾闻而药之也。’然明曰:‘蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才。若果行此,其郑国实赖之,岂唯二三臣?’”子产比孔子早生几十年。他执政的时候就有学校了,而且人们可以在其中议政,似乎有点公民社会的味道了。即使是民间教育,也很难说就是孔子创造的;与孔子同时的少正卯就是与孔子竞争的民间教育家。

顺便说说,秋风兄认为中国“在战国以后开始出现了政府”。(同上)

孔子是春秋时代的人,做大司寇,是不是政府?据《史记》记载,西周建立初期,康叔就做过司寇,那是民间社会还是政府?

那么,孔子却是创造了足以成为“宪政主义力量”的“另外一个社会”吗?

自古以来,都有一些耿介之士,或是“上不臣天子,下不友诸侯”,或是“从道不从君”,传承浩然正气,千祀不坠。不过,这些是高山仰止的奇士,并没有形成一股足以牵制皇权的强大力量,更不用说与之共治了。有时社会危机尖锐,有过反抗的群体;但往往事过境迁,就烟消云散了。个别朝代相权较大,但皇权绝对专制的基本格局未变,宰相的权力是皇帝授予的,多数时候可以随时收回,大臣和宰相随便被杀戮的并不罕见。至于被秋风描绘为已组成民间会社——公民社会的士阶层,也是不给秋风争气的群体。在儒学熏陶下,他们恭顺成性,绝大多数心甘情愿俯伏在皇帝脚下,除了醇酒、美女为伴的雅集,闻党色变。“宪政主义力量”云云,真不知从何谈起!



第九.董仲舒和康有为“最伟大”?

“在19世纪最后几年,康有为第一个系统地形成了现代建国方案——— 现在看来,这是最为健全、完整的方案,中国人也曾在构建民主政体与保持固有传统之间努力保持平衡。”(秋风:《尊重孔子,现代化才有意义》,董仲舒和康有为是“孔子之后,中国历史上最伟大的人物。他们是真正的儒家。”(秋风:《自由的孔子》)

简评:康有为“第一个系统地形成了现代建国方案”?在康有为还不知新学为何物或刚刚开始接触新学的十九世纪70—80年代,已经有好些仁人志士在探索和提出建设现代国家的方案。这是中国近代思想史众所周知的事实。翻翻郑观应的《盛世危言》吧,这是不是健全、完整的现代建国方案?“第一个”不是随便可以说的。“说有容易说无难。”这是认真做过历史研究的学者的经验总结。

秋风兄还称董仲舒和康有为是孔子之后两个最伟大的人物。以康有为来说,秋风兄可能不太了解有关的研究成果。

他推动戊戌变法有功;但由于他的莽撞,由于他的政治幼稚病,这次变法被断送了。

他的所谓公车上书,已经证明是造假,而且此公造假成性。

在他家长式的领导下,保皇会走到破产边缘。

戊戌政变后,梁启超已经取代他成为这一流派的思想领袖。

他言行不一,早为包括不少他的信徒在内的众人诟病。

1909年,著名教育家、广东士绅刘士骥因为“为国不党”,坚决不肯将自己募集的“振华公司”的股金交给他支配,居然被他派人暗杀,留下一笔没有偿还的血债!

说到“建国纲领”,《大同书》是康有为的最高纲领。他规定:大同之世“用器精,可以诇(xiong刺探)察人之行事,令人难惰、难偷、难诡,令人惊犹鬼神之在左右,使人不敢为恶,则善行自进。”“大同之世,自发至须眉皆尽剃除,五阴之毛皆当剃落……故一毛尽抜,六根清净。”这样整天受监控,全身要剃光的生活,我辈无法消受,还是留给吹捧他“最伟大”、“系统地形成了现代建国方案”的人去享用吧。



第十.宪政与儒学到底是何关系?

“台湾其实从来没有过什么启蒙运动、新文化运动……在蒋氏父子执政期间对中国的传统文化始终是采取很强的保护措施的,可是实现了宪政。日本也是这样的,韩国也是这样的,都没有试图摧毁儒家再建立宪政制度。”(秋风:《在儒家传统中发掘宪政资源》)

简评:台湾的宪政是两蒋父子整天把子曰、诗云挂在嘴边得来的吗?不知秋风兄有没有读过胡适、傅斯年、雷震、殷海光等人的传记和后期著作,有没有涉猎过台湾民主运动史?看过胡适的墓志铭吗?一个严肃的学者不应亵渎这些把自由思想带到台湾的先驱和那里前仆后继的启蒙者。两蒋政权对思想犯——盗火者的镇压血泪斑斑,墨迹无法掩盖血迹!思想变革是社会转型的先导。蒋介石贬斥、阻挡新文化运动,“以民族思想为第一”(《中国之命运》),意在巩固自己的威权统治。值得秋风兄为之喝彩吗?

君知否:日本的宪政是1945年战败后才真正实现的;1889年后日本有宪法无宪政的历史,导致中国平添2000余万冤魂。读过天皇和明治政府的《幼学纲要》、《教育敕语》和《军人敕谕》吗?灌输儒家道德,“忠孝为本”、“扶翼天壤无穷之皇运”是他们屠杀中国人的重要思想支柱!

老朽愚鲁,不当妄言。然兹事体大,不敢缄默。冒犯之处,敬请原谅!



2011年5月23日星期一

原载《南方周末》2011-6-23 E31—32版

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 楼主| 发表于 2011-6-25 12:30:39 | 显示全部楼层

袁伟时


(1931年12月- ),广东兴宁人。中山大学哲学系退休教授,中国近代史专家。曾任中山大学中山学院院长。
  1947年考进广州南海中学念高中,1950年考进中山大学经济系,至1957年在复旦大学政治经济学研究班毕业后回中山大学工作至今。1970年代起年在该校哲学系教中国哲学史至退休。

著作


  《中国现代哲学史稿》(1987年)

  《晚清大变局中的思潮与人物》(1992年),增订新版易名为:《帝国落日‧晚清大变局》(2003年)
  《中国现代思想散论》(1998年)
  《路标与灵魂的拷问》(1998年)
  《告别中世纪——五四文献选粹与解读》(2004年)
  《晚清大变局》明报出版社2006年6月初版。
  另主编几套丛书与《大学精神档案》(当代卷)(2004年)

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发表于 2011-6-25 22:38:44 | 显示全部楼层
看来,一个人如果是个形上盲,纵然就是把天下的书都读遍也是枉然!
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 楼主| 发表于 2011-7-4 20:07:17 | 显示全部楼层

儒家宪政主义之源与流

作者 秋风

——敬答袁伟时老师
  经由对中国古典经、史之研究,我对中国历史初步形成了一个新的认知框架:在孔子以来的中国历史上,具有道德理想主义精神的儒家士大夫群体是抗衡专制的宪政主义力量。透过董仲舒的天道宪政主义规划,儒家构建了士大夫与皇权共治的体制,它在一定程度上带有宪政主义性质,并一直持续到清末。
  这样的看法反乎百年来的历史常识,自然引来一些争议。尤其是我十分尊敬的袁伟时老师,对我多次耳提面命。近日并专门撰文,对我的看法系统提出批评。袁老师的批评促使我检讨自己的观点。本文拟以求真态度,回应袁老师的批评,我相信,这是对袁老师最大的尊重。
  首先我想说明,谈论“中国古代”、“传统中国”如何如何,过于笼统了。自尧、舜以降近五千年间,中国的治理秩序经历了几番巨大变化。其间至少形成了两个相反的传统:周制传统与秦制传统。两者的区别不仅体现于治理架构、社会结构,也体现于人的心智和宗教、伦理观念。秦以后的中国历史之演变,基本上就是这两种传统以不同比例搭配、组合的结果。总体上说,周制传统代表着自由的、宪政的传统,儒家则在坚守这个传统。
  此封建就是彼封建
  早期中国,具体地说,有可信之文字记载的尧舜时代至春秋,中国之治理架构为封建制,而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。
  这段历史之封建性质,本系常识。只是在过去百年间,因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年,史学界已重归中国经、史常识,以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。
  尽管如此,受制于中西历史演进截然不同的先入之见,很多学者以今释古,反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是,周的封建乃是“宗法封建”,家族吞噬了个人,因而根本没有宪政的元素。
  看来,准确理解周代封建的关键,在于准确理解宗法。事实上,自汉代以来,人们就经常不知不觉地犯一个错误,拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》,在一定程度上也存在这样的疏误。
  然而,周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》,对此说得非常清楚:“宗,尊也。族者,凑也,聚也,谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的,“宗法”之要旨乃在于以君臣之义,切断血缘关系。
  此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主,武王之兄弟因不满周公摄政,策动殷遗民叛乱,是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知,故在平定叛乱之后,即制礼变法,推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即,将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”,透过订立书面性策命文书的方式,转化为上下尊卑之君臣关系。
  因而,周人宗法之基本原理为:“别子为祖,继别为宗”。举例来说,某周王驾崩,其三子中一子继嗣王位,另外两子必须与老王、新王切断亲属关系,此所谓“族人不得以其戚戚君”:这两个儿子不得以新王之兄弟自居,因他们现在是新王之臣;他们也无权立父亲之庙,这是新王的特权。他们只能另立一宗,自“别”于原来的兄弟。
  宗法制的要旨正在于“别”,让君摆脱血亲关系之束缚,以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧,也是中国文明之一次巨大跃迁。由此,周人才得以突破亲缘关系的局限性,构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构,从而大幅度地扩大了治理的地理范围。
  这个意义上宗法制之实现,有赖于君臣关系之契约化。
  封建君臣关系的契约性
  我主张周的封建的君臣关系的契约性,当然引起更大争论。但是,若以社会科学的视野仔细阅读古典文献,尤其是“五经”中之《尚书》、《诗经》、《春秋》三传,以及《国语》,就可以发现,这一论断是可以成立的。
  周公实现了从“亲亲”向“尊尊”之转化,不过,周代的“尊尊”也即君臣关系,完全不同于秦制下的君臣关系。具体地说,周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系。君臣订立这个约的过程,一般被称为“策名委质”,周王与诸侯建立关系的过程则被称为“策命”。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利-义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》,及后面几篇冠以“命”的文献,就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。
  这样的策名、策命仪式十分接近于欧洲封建时代的“臣服礼”。经由这一仪式,一个人获得臣的“名”或者“分”,也即权利,比如,受封某个爵位、职位,伴之以某块土地、各种车服、礼器。同时,臣也被施加了某种“职”,也即义务。这份契约文书,对于明确各自的权利-义务至关重要的,所以,双方会认真保存这份文书。周人,起码是贵族,每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的“史”的主要功能,就是保存、解释这类文书。
  君臣关系的契约性决定了君臣权利-义务的相互性。不错,君臣双方的地位是不平等的,因而,权利-义务是不对等的。尽管如此,双方的权利-义务是相互的。也就是说,双方都享有一定权利,但享有权利的前提是履行对对方的义务。这就是“礼尚往来”的初始含义:“往”就是自己承担对对方的义务,“来”就是对方承担对自己的义务。
  君臣关系的相互性也决定了一个基本伦理原则:“君臣以义而合”。《左传·昭公十三年》记载了春秋时代一句谚语:“臣一主二”,晋儒杜预注:“言一臣必有二主,道不合,得去事他国”。也就是说,假如君没有履行对臣的义务,损害了臣的权益,臣可以解除君臣契约,与他人订立君臣契约。
  在这样的君臣关系中,双方就不是绝对的上下尊卑关系,而具有伙伴、朋友的性质。《尚书》、《诗经》等文献表明,周王明确地将诸侯称为“友”、“朋”。每个君与他的臣组成一个共同体,他们就本共同体的重大事务进行共同决策,包括决定继嗣之君。君乃是透过“选建明德”的方式,从合乎继嗣资格的人中选择。通常,老君临死之前,会从几个儿子中提名一个为新君人选——未必为嫡长子。,当时并不存在制度上的嫡长子继承制。这个人必须获得臣的多数之同意。此中道理非常简单:诸臣如果不同意,不参加继嗣仪式,不与新君订立君臣契约,新君就不成其为君。
  古典文献的记载也表明,在迁国、战争等重大事务上,“国人”都可参与决策。因此,封建的治理带有贵族共和的性质。
  礼治的性质
  君臣关系之契约性质也就决定了,封建的治理高度地依赖规则,这个规则体系就是“礼”。周的封建的治理秩序就是礼治秩序。
  说到礼治,很多人马上想到“吃人的”礼教。这种文学化的表达方式源于对礼的性质及礼、刑关系的无知。
  就其性质而言,礼是习惯法,其规则来源有二:漫长历史过程中形成的习俗,以及历代先王针对具体问题、比如策命诸侯而零星制作的诰命——这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的,它们构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。
  这两类规则之自动与强制执行就形成封建的“礼治”。礼治具有两个非常明显的特征:第一,规则无所不在,人的一切活动都在礼的约束之下,不管现在有没有具体的规则;第二,规则约束所有人,不论其处于何种位置。在君臣关系中,它同时约束君与臣,周王、诸侯等各个层级的君都在礼的约束之下。在礼治秩序中,君臣的权利-义务尽管不对等,礼却平等地约束君臣。君如果违犯了君臣契约,礼保证臣可以对君主张自己的权利,包括解除君臣关系,使用个人拥有的武力予以回击,或者实施报复。
  很多人对“刑不上大夫”望文生义,认为这句话表明封建贵族享有法律豁免权。但《左传》记载了作为臣的大夫,诉讼作为君的诸侯的案件,而君被判决败诉的案件。至于大夫被诉,败诉而遭受刑罚的故事,所在多有。“刑不上大夫”的意思只是说,大夫违礼,其行刑地点比较隐秘而已。
  凡此种种都表明,周代的礼,就是欧洲封建时代的“法(law)”。它不是出自于君王的意志,而是自发形成的,且约束所有人。以此类规则支持的礼治,比起秦制的“法制”,更接近于现代的法治。
  封建的自由
  君臣关系的契约性,权利义务的相互性,以及礼治下的平等,这几个制度足以让我们说,封建时代的人们是自由的。
  不用引用太多例证,孔子本人的经历就已经清楚地证明封建的自由:孔子可以自由地收集秘藏于故府的文献,可以自由地收徒办学,可以与君解除契约而另投新君,可以在各国自由流动。这是当时的国人们都享有的自由。
  也正是这种封建的自由催生了春秋后期到战国的百家争鸣。很多人把战国时代的自由归因于集中的权威的解体。这是偏颇的。战国时代人们所享有的自由是封建的自由。这种自由,从尧舜时代就存在,在西周时代也存在。战国时代,虽然封建制已崩溃,王权制已出现,但东方各国的封建传统十分深厚,而新兴的王权与官僚体系还没有掌握人身与思想控制术,所以,这段时期的东方各国,类似于欧洲十七、八世纪的“开明专制”。
  正是这种封建的自由状态,塑造了周代的“君子心智”,君子们形成了“君子人格”,也表现出“君子风度”——欧洲的骑士风度、英美的绅士风度,就是周代君子风度的对应物。君子们的主要教育科目是射、御和诗、乐,他们上车能驰骋打仗,下车可赋诗应对。他们是自由的,因而,他们的生命力是强健的。但他们的自由是与他人关系中的自由,因而他们又是节制的。他们磨砺自己的德行,小心地不去伤害他人。但假如有人侵害他们的尊严和权益,他们会毫不犹豫地奋起捍卫,哪怕为此付出生命。
  周代的刚健的君子是中国人永远的典范,孔子就是这样的君子。
  孔子的主张是什么
  人们普遍承认,“礼”、“仁”两个字可概括孔子基本思想。但这两个字究竟是什么含义?袁老师提出了自己的看法。但我前面对历史的简单叙述,已初步揭示了孔子究竟主张什么。
  孔子的核心政治主张是“复礼”,其用意是回归封建,而孔子心目中的封建制之核心原理,就是“君使臣以礼、臣事君以忠”。孔子生当封建制松动之际,君臣关系已开始变化,趋向于尊卑森严的命令-服从关系。在这种关系中,臣只有义务而无权利,君只有权利而无义务,因而,君有权力,而臣无尊严和自由。孔子主张复礼,就是要回归君臣权利-义务之相互性,为臣民的自由和尊严张目。这一点构成了后世儒家的基本政治主张,包括人们熟悉的黄宗羲的政治思想,也由此发展而来。
  在孔子那里,“仁”的含义很多,但最基础的含义是人们平等地相互对待。《中庸》之“仁者,人也”最简洁地概括了这一基础性含义。汉儒郑玄注曰:“人也,读如‘相人偶’之人,以人意向存问之言。”用现在的话说:人们相互把对方当成人来对待,而且当成和自己相同的人来对待。这就是平等,人格之平等。
  袁老师说,这句话后面还有“亲亲为大”。诚然。但是,“大”的意思只是说,在亲属关系中,人们可以直观地感受、体悟到仁,也可以在这种关系中训练仁的美德。尽管如此,经由孔子的其他论述可以看出,仁决不限于血亲关系,它由内向外,由近及远,由亲属、熟人推及于陌生人,最终实现“天下一家”。
  当然,在孔子那里,仁为礼之本。由此,古典的礼获得了现代的生命。封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念,让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人,起码具有这样的潜能。这样,经由孔子,中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念。
  袁老师引用孔子杀少正卯的故事来说明礼之不公正和孔子之不容异己。但很多学者通过对此一故事记述源流的文本分析已证明,此故事乃出自荀子的编造。荀子成长于法家的发源地——三晋,其思想极大地偏离了孔子,而将儒家理念法家化。他的弟子韩非、李斯成为法家代表人物,绝非偶然。荀子虚构孔子杀少正卯的故事,就是其向法家堕落的重要证据。
  袁老师还引用了“攻乎异端,斯害也已”,说明孔子具有思想专制倾向。关于这句话的含义,汉儒、宋儒众说纷纭。总结起来,不外乎下面几种理解:第一种,攻伐、批评异端是对自己有害的,因为这会浪费宝贵的精力、时间。第二种,研究他技、小道而遗忘大道对自己有害。第三种,把“已”释为“终结”,意思是,对不同的看法进行研究、取舍,分歧之害也就不复存在了。总之,不管取哪种解释,都无讨伐异端之意。尤其重要的是,在古典语文中,“异端”一词没有后世所说“宗教异端”之义,这是欧洲基督教才具有的理念。
  

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 楼主| 发表于 2011-7-4 20:08:25 | 显示全部楼层

孔子开创了公民社会
  我还提出过一个看法:孔子创造了民间教育,据此创造了“社会”。袁老师对此提出批评。
  我的回答是,首先,封建时代没有后世的“学”。袁老师举子产毁乡校之“乡校”,但子产后来就解释说:“人朝夕退而游焉,以议执政之善否。”由此可以看出,这个场所不是学校,而是某种公众集会之所,乡射礼、乡饮酒礼恐怕也都在这里进行的,它大约相当于欧洲古典时代的“广场”。当然,封建时代的贵族子弟也确实接受教育,但按照古典文献的记载,此种教育通常由“瞽师”教以“乐”,所谓瞽师,是通过口耳相传记诵着诗、乐的盲人。
  因此,我们所熟知的“学”乃是孔子创造的。孔子整理六经,用以教授子弟,这些子弟多为庶民。而孔子与弟子组成的社团系中国历史上第一个民间社团,是“公民”社会的滥觞。
  这听起来有点突兀。重要的是理解,封建时代,没有政府、社会之分。人们生活在紧密的共同体内,这个共同体的治理是混融的。即如欧洲封建时代,根本没有所谓公法、私法之别,由封建的法律体系演变而来的英美法律体系,至今依然有这个特征。
  封建制崩溃之后,人们从这一混融的封建共同体中游离出来,才出现了政府与社会之分。而从时间上看,政府首先形成。这就是孔子时代已见雏形、战国时代成熟的王权制政府。社会的形成则要缓慢得多——并非有人就有社会,人们必得通过某种制度联结成为团体,才有社会。
  孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。《论语》首章就已指明这个共同体的性质:“子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?” “学”者,学习经典也,“时”者,时机也,“习”者,实践也,“朋”者,同门、同志也,“远方”表明弟子来自自天下各方也,“人”是指可能雇用这些弟子的君王们。这群人不是官员,但他们关心公共事务。“君子”的含义因此发生了根本变化:封建时代,君子指贵族,现在则指不是贵族,但具有知识、德行,而又心系天下的人。他们是名副其实的“公”民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后,儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量。
  战国时代,各国混战不已,秦国最终胜出,并建立了秦制,一种几乎处处与周的封建制相反的制度。而儒生所受教育以孔子整理之“五经”为本,“五经”所承载者恰为封建的制度与精神,因而,儒生天然是反秦制的。
  由此也可以看出,“五经”乃中华文明之大本大源。但在过去百年,经学几近绝迹。以虔诚而又开放的心态重建经学,返大本而开新义,也许是这个时代的思想界所不能不面对的最为重大的任务。这不仅是中国构造优良秩序之所需,也是中国文明真正可造福于人类的智慧之所在。
  共治体制的宪政性质
  秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。这种反抗不仅体现在气节之类的精神与王道、仁政这样的理念上,更体现在制度上,这就是士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》中,阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展,并认为,董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“复古更化”,就是一场宪政主义革命,其结果则是建立了“共治体制”。
  董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构:“以人随君,以君随天”,“屈民而伸君,屈君而伸天”。万民确实应当服从君王,这是维持秩序之所必需。但是,君王决不是最高的,君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告,皇帝不是天,不过是“天之子”,他必须服从天。更为重要的是,天意只有儒者能够理解,也只有儒者有能力提出政策方案,对上天的意见作出正确的回应。
  由此,儒者就打通了进入治理架构的通道,从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让,儒家士大夫进入治理架构内,汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化,而转换成为皇权与士大夫“共治”之体制。大体上,从董仲舒-汉武帝时代到晚清,正常状态下的治理架构均为“共治体制”,尽管士大夫分享权威的程度不等,其间也发生过重大的波折、变化。
  这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统,而在治理架构上,共治至少体现为三个互相关联的面相:
  第一,借助于独尊儒术的制度安排,接受过儒家教育的士人大规模进入政府,逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态,而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫具有明确而强烈的道德和政治主体性意识,他们组成的士人政府与皇权间出现了微妙的分立。士大夫一直试图对皇权予以控制和约束,两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。
  第二,借助于儒术的权威和进入政府而获得的资源控制权,儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。儒生通过讲学等方式结成一个既有地方性、也有全国性的社团。同时,儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。重要的是,皇权也承认儒家所代表的社会自主治理组织拥有一定的自治权利,由此才有了人们今天经常提及地“皇权不下县”。
  第三,西汉中期以后,也出现了刑治与礼俗之治共同治理的格局。秦制是单纯的“刑治”,政府管理社会的唯一规则体系是刑律,执行刑律的主体是文法吏,这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构之后,封建的礼治得以部分地恢复,演化为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神,其生成者、执行者也主要是社会中的“儒家绅士”。这样的礼俗之治乃是社会自主治理之本,官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。
  由此可以看出,共治体制的基本框架确实是皇权制,但儒生进入,形成了汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。皇权是霸道,儒家士大夫代表王道。儒家士大夫对皇权有所妥协,但也有所抗衡,限制了皇权的暴虐。因此,相对于秦制的皇权绝对专制,共治体制具有一定程度的宪政性质。过去两千年终,中国文明之所以还保持了一定活力,就是因为,儒家对秦制有所抗衡与驯服。
  当然,我绝不认为这个共治体制是完美的。它确实存在重大缺陷,因而也就难免“治乱循环”。实际上,具有道德理想主义的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的内在缺陷,并苦苦寻找解决方案而不得。十九世纪末,当他们接触到西方现代制度之后,相当欣喜,而对此采取积极学习态度,因为,儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神,并设计不少有效的制度,发展出一套成熟的治理技艺。
  这才是中国传统、中国精神
  儒家追求人自由与尊严的精神,及其所创造的制度,构成了真正的中国传统,一种值得今人珍惜、思考、发展的传统。
  的确,中国历史中也存在第二种典范,那就是法家的物质主义理念,及其所支持的秦之皇权专制。如“霸、王道杂之”一词所标明的,这两种传统始终交织、纠缠在一起。因此,中国两千年历史也就呈现出十分明显的双面性:有时很混乱,有时很清明;有时很残酷,有时很理性;人民好像是自由的,转眼间他们又毫无尊严可言。这样的双面性可由共治体制得到完满解释。
  一百多年前,震惊于西方的现代景象,焦虑而不免焦躁的人们为着论证变革的紧迫性,更多凸现中西之不同,为此而刻意凸显霸道之主导性,如谭嗣同所说:“二千年之政,秦政也,皆大盗也”。这一说法影响深远,主宰了此后百年国人的历史认知。袁老师对我的批评,自有百年知识传统之支持。
  但在我看来,这样的看法终究不是理性的、客观的,也是不可取的。因为,这样的认知完全有可能取消变革的任何可能性:假如中国两千年甚至五千年确实皆行专制,那就足以证明,限制、剥夺人的尊严和自由的制度最适合中国的国情、民情。这个族群只能过被人管制、奴役的生活,而不可能过有尊严和自由的生活,因为,从历史看,他们没有这种意向,也没有养成这样的技艺。
  对中国历史更为理性、客观的认知,有助于打破这一迷信。为此,我着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。这是客观存在的历史事实,只不过因为理论和激情的遮蔽,而被人们有意无意地忽略了。这一传统至少表明,中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度,并取得了相当的成就,因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺。在这一点上,中国人与其他族群没有区别,并且,因为历史漫长而多有曲折,而显得更为坚韧、执着。
  这正是最为可贵的中国精神。这样的中国传统完全可以构成今天中国人走向优良治理的出发点。这传统不是死的,而是活的:在传统保存较为完整的东南沿海地区,社会自治相当发达。这就是优良治理的基础。透过这活生生的传统,我们可以深入理解西学的精髓;当然,透过西学,我们可以探究传统的限度及其“新生转进”之道。
  中国人所期望的美好生活与优良制度,只可能由中国之体内生性生长。假如美好生活与优良制度是庄稼,它只能从中国这大地上长出,儒家理念及其塑造的制度就是这生活之苗。西学最多只是水,法家理念及秦制传统则是莠草。今日中国人,尤其是精英,则是农夫。农夫要站在大地上,眼里有这个苗,然后辛勤耕耘、浇灌,并及时铲除莠草,才有可能有所收获。在无苗的空中再怎样忙碌,也不可能有收获。当然,这大地、这苗本来一直就在那儿,问题仅在于你是否看得到,是否愿意站在那儿,而这又取决于你是否愿意去看、是否愿意去站立。
  南方周末,2011/6/30

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 楼主| 发表于 2011-7-4 20:11:19 | 显示全部楼层
孔子开创了公民社会
  我还提出过一个看法:孔子创造了民间教育,据此创造了“社会”。袁老师对此提出批评。
  我的回答是,首先,封建时代没有后世的“学”。袁老师举子产毁乡校之“乡校”,但子产后来就解释说:“人朝夕退而游焉,以议执政之善否。”由此可以看出,这个场所不是学校,而是某种公众集会之所,乡射礼、乡饮酒礼恐怕也都在这里进行的,它大约相当于欧洲古典时代的“广场”。当然,封建时代的贵族子弟也确实接受教育,但按照古典文献的记载,此种教育通常由“瞽师”教以“乐”,所谓瞽师,是通过口耳相传记诵着诗、乐的盲人。
  因此,我们所熟知的“学”乃是孔子创造的。孔子整理六经,用以教授子弟,这些子弟多为庶民。而孔子与弟子组成的社团系中国历史上第一个民间社团,是“公民”社会的滥觞。
  这听起来有点突兀。重要的是理解,封建时代,没有政府、社会之分。人们生活在紧密的共同体内,这个共同体的治理是混融的。即如欧洲封建时代,根本没有所谓公法、私法之别,由封建的法律体系演变而来的英美法律体系,至今依然有这个特征。
  封建制崩溃之后,人们从这一混融的封建共同体中游离出来,才出现了政府与社会之分。而从时间上看,政府首先形成。这就是孔子时代已见雏形、战国时代成熟的王权制政府。社会的形成则要缓慢得多——并非有人就有社会,人们必得通过某种制度联结成为团体,才有社会。
  孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。《论语》首章就已指明这个共同体的性质:“子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?” “学”者,学习经典也,“时”者,时机也,“习”者,实践也,“朋”者,同门、同志也,“远方”表明弟子来自自天下各方也,“人”是指可能雇用这些弟子的君王们。这群人不是官员,但他们关心公共事务。“君子”的含义因此发生了根本变化:封建时代,君子指贵族,现在则指不是贵族,但具有知识、德行,而又心系天下的人。他们是名副其实的“公”民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后,儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量。
  战国时代,各国混战不已,秦国最终胜出,并建立了秦制,一种几乎处处与周的封建制相反的制度。而儒生所受教育以孔子整理之“五经”为本,“五经”所承载者恰为封建的制度与精神,因而,儒生天然是反秦制的。
  由此也可以看出,“五经”乃中华文明之大本大源。但在过去百年,经学几近绝迹。以虔诚而又开放的心态重建经学,返大本而开新义,也许是这个时代的思想界所不能不面对的最为重大的任务。这不仅是中国构造优良秩序之所需,也是中国文明真正可造福于人类的智慧之所在。
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 楼主| 发表于 2011-7-4 20:11:43 | 显示全部楼层
共治体制的宪政性质
  秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。这种反抗不仅体现在气节之类的精神与王道、仁政这样的理念上,更体现在制度上,这就是士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》中,阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展,并认为,董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“复古更化”,就是一场宪政主义革命,其结果则是建立了“共治体制”。
  董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构:“以人随君,以君随天”,“屈民而伸君,屈君而伸天”。万民确实应当服从君王,这是维持秩序之所必需。但是,君王决不是最高的,君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告,皇帝不是天,不过是“天之子”,他必须服从天。更为重要的是,天意只有儒者能够理解,也只有儒者有能力提出政策方案,对上天的意见作出正确的回应。
  由此,儒者就打通了进入治理架构的通道,从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让,儒家士大夫进入治理架构内,汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化,而转换成为皇权与士大夫“共治”之体制。大体上,从董仲舒-汉武帝时代到晚清,正常状态下的治理架构均为“共治体制”,尽管士大夫分享权威的程度不等,其间也发生过重大的波折、变化。
  这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统,而在治理架构上,共治至少体现为三个互相关联的面相:
  第一,借助于独尊儒术的制度安排,接受过儒家教育的士人大规模进入政府,逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态,而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫具有明确而强烈的道德和政治主体性意识,他们组成的士人政府与皇权间出现了微妙的分立。士大夫一直试图对皇权予以控制和约束,两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。
  第二,借助于儒术的权威和进入政府而获得的资源控制权,儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。儒生通过讲学等方式结成一个既有地方性、也有全国性的社团。同时,儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。重要的是,皇权也承认儒家所代表的社会自主治理组织拥有一定的自治权利,由此才有了人们今天经常提及地“皇权不下县”。
  第三,西汉中期以后,也出现了刑治与礼俗之治共同治理的格局。秦制是单纯的“刑治”,政府管理社会的唯一规则体系是刑律,执行刑律的主体是文法吏,这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构之后,封建的礼治得以部分地恢复,演化为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神,其生成者、执行者也主要是社会中的“儒家绅士”。这样的礼俗之治乃是社会自主治理之本,官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。
  由此可以看出,共治体制的基本框架确实是皇权制,但儒生进入,形成了汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。皇权是霸道,儒家士大夫代表王道。儒家士大夫对皇权有所妥协,但也有所抗衡,限制了皇权的暴虐。因此,相对于秦制的皇权绝对专制,共治体制具有一定程度的宪政性质。过去两千年终,中国文明之所以还保持了一定活力,就是因为,儒家对秦制有所抗衡与驯服。
  当然,我绝不认为这个共治体制是完美的。它确实存在重大缺陷,因而也就难免“治乱循环”。实际上,具有道德理想主义的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的内在缺陷,并苦苦寻找解决方案而不得。十九世纪末,当他们接触到西方现代制度之后,相当欣喜,而对此采取积极学习态度,因为,儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神,并设计不少有效的制度,发展出一套成熟的治理技艺。
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这才是中国传统、中国精神
  儒家追求人自由与尊严的精神,及其所创造的制度,构成了真正的中国传统,一种值得今人珍惜、思考、发展的传统。
  的确,中国历史中也存在第二种典范,那就是法家的物质主义理念,及其所支持的秦之皇权专制。如“霸、王道杂之”一词所标明的,这两种传统始终交织、纠缠在一起。因此,中国两千年历史也就呈现出十分明显的双面性:有时很混乱,有时很清明;有时很残酷,有时很理性;人民好像是自由的,转眼间他们又毫无尊严可言。这样的双面性可由共治体制得到完满解释。
  一百多年前,震惊于西方的现代景象,焦虑而不免焦躁的人们为着论证变革的紧迫性,更多凸现中西之不同,为此而刻意凸显霸道之主导性,如谭嗣同所说:“二千年之政,秦政也,皆大盗也”。这一说法影响深远,主宰了此后百年国人的历史认知。袁老师对我的批评,自有百年知识传统之支持。
  但在我看来,这样的看法终究不是理性的、客观的,也是不可取的。因为,这样的认知完全有可能取消变革的任何可能性:假如中国两千年甚至五千年确实皆行专制,那就足以证明,限制、剥夺人的尊严和自由的制度最适合中国的国情、民情。这个族群只能过被人管制、奴役的生活,而不可能过有尊严和自由的生活,因为,从历史看,他们没有这种意向,也没有养成这样的技艺。
  对中国历史更为理性、客观的认知,有助于打破这一迷信。为此,我着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。这是客观存在的历史事实,只不过因为理论和激情的遮蔽,而被人们有意无意地忽略了。这一传统至少表明,中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度,并取得了相当的成就,因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺。在这一点上,中国人与其他族群没有区别,并且,因为历史漫长而多有曲折,而显得更为坚韧、执着。
  这正是最为可贵的中国精神。这样的中国传统完全可以构成今天中国人走向优良治理的出发点。这传统不是死的,而是活的:在传统保存较为完整的东南沿海地区,社会自治相当发达。这就是优良治理的基础。透过这活生生的传统,我们可以深入理解西学的精髓;当然,透过西学,我们可以探究传统的限度及其“新生转进”之道。
  中国人所期望的美好生活与优良制度,只可能由中国之体内生性生长。假如美好生活与优良制度是庄稼,它只能从中国这大地上长出,儒家理念及其塑造的制度就是这生活之苗。西学最多只是水,法家理念及秦制传统则是莠草。今日中国人,尤其是精英,则是农夫。农夫要站在大地上,眼里有这个苗,然后辛勤耕耘、浇灌,并及时铲除莠草,才有可能有所收获。在无苗的空中再怎样忙碌,也不可能有收获。当然,这大地、这苗本来一直就在那儿,问题仅在于你是否看得到,是否愿意站在那儿,而这又取决于你是否愿意去看、是否愿意去站立。

2011年6月30日《南方周末》

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